domingo, 28 de diciembre de 2008

Grandes pensadores: Hegel

Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770 –1831), filósofo alemán nacido en Stuttgart, recibió su formación en el Tübinger Stift (seminario de la Iglesia Protestante en Württemberg), donde trabó amistad con el futuro filósofo Friedrich Schelling y el poeta Friedrich Hölderlin. Le fascinaron las obras de Spinoza, Kant y Rousseau, así como la Revolución francesa, la cual acabó rechazando cuando ella cayó en manos del terror jacobino. Murió víctima de una epidemia de cólera, que hizo estragos durante el verano y el otoño de 1831. Considerado por la Historia Clásica de la Filosofía como el representante de la cumbre del movimiento decimonónico alemán del idealismo filosófico y como un revolucionario de la Dialéctica, habría de tener un impacto profundo en el materialismo histórico de Karl Marx. Hegel es célebre como un filósofo oscuro, pero muy original y trascendental para la historia de la filosofía.


Encontramos en la "Introducción a la Historia de la Filosofía" de Hegel una exposición diáfana de su propio pensamiento, escrita con un lenguaje heroico y brillante, puede servir para adentrarse en el sistema filosófico del que ha sido considerado como uno de los mayores pensadores de la Epoca Moderna.

En el sistema filosófico de Kant el subjetivismo se afirmaba, sin llegar a sus últimas consecuencias. Estaba aún "la cosa en sí" causante de las imprevisiones recibidas en la sensibilidad, principio de todo conocimiento. Como Jacobi y otros observaron, la causalidad en su sistema es sólo una forma "a priori" con la que el conocimiento enlaza las sensaciones. Así pues, en coherencia absoluta con su propio pensamiento, Kant debería abandonar la "cosa en sí", causa de las impresiones en nuestra sensibilidad, por las que se inicia el proceso del conocimiento, y sumergirse en la pura y total subjetividad. Este paso lo ha dado Hegel al resolver todo el ser en Idea -panlogismo y consiguiente panteísmo- del modo que en esta obra se expone y que intentaré resumir.

Hablemos brevemente de los antecedentes inmediatos de la filosofía hegeliana. Fichte había dado el paso clave que introduce la filosofía alemana en el idealismo: la supresión de la "cosa en sí" en la teoría del conocimiento de Emmanuel Kant, denunciando con razón el carácter de incoherencia que supone el mantenimiento de este dato externo que tan escaso papel juega en el sistema kantiano, y conlleva a las contradicciones de que se le había acusado: en cierto modo es presentada como "causa" de las impresiones, aunque Kant evite ahí, cuidadosamente, el uso de esta palabra pues para él la causalidad es una categoría puramente mental. Por otra parte lleva a dificultades casi insuperables: ¿por qué razón se le atribuye a la "cosa en sí" una cronología en vez de otra? ¿no será que la temporalidad está ya en la "cosa en sí", y no solo en nuestro modo de conocerla? Si la respuesta es positiva el sistema kantino se nos viene abajo, y de ello es consciente el filósofo de Könisberg, por lo que introduce, bastante avanzada ya la Crítica de la Razón Pura, ciertos "esquematismos transcendentales" que resuelven mal la cuestión. Sea como fuere, Fichte, hacia finales del siglo XVIII, admirador de la obra de Kant, siguiendo una decisión, una mera "actitud personal", en consonancia con el ambiente romántico imperante de exaltación radical del sujeto y su libertad creadora, suprime de un manotazo enérgico, radical, el prejuicio kantiano de "la cosa en sí", y declara que todo el conocimiento es conocimiento de la propia conciencia: El sujeto sale fuera de sí para ponerse delante de sí como objeto de su propio conocimiento (Ob-iectum, "echado ante sí").

Este autoconocimiento puedo expresarse esquemáticamente así: Yo=Yo (reminiscente, pues, del autoconocimiento de Dios -aunque este paso solo lo dará Hegel- el cual es Verbo, palabra eterna de Dios, tan perfecta que es igual a Dios, según la teología cristiana. Recordamos que Fichte se había formado en un seminario luterano) Comienza entonces el proceso dialéctico que dará lugar a toda la realidad, mediante sucesivas negaciones -antitesis- seguidas de negación de la negación -síntesis-, que vuelven a ser de nuevo tesis a negar, etc... de modo que en este despliegue va apareciendo la totalidad. Por supuesto que el proceso es reminiscente del emanacionismo panteísta de Spinoza -la primera formación de Fichte-, según el cual el mundo entero es emana de la sustancia divina, y esto de modo dialéctico.

Así, el Yo inicial, el YO solo, al que nada impone límites, el Yo ilimitado, infinito, al conocerse así mismo, Yo=Yo, lo que equivale al Yo =/=No Yo , crea la antítesis del Yo, digamos lo No -Yo, lo otro, lo que por tanto le limita llegándose a la síntesis que es el yo finito, limitado. Es ésta tesis que de nuevo es negada, llegándose a nueva síntesis, etc... quedando así inaugurado el proceso dialéctico, constituyente, al modo espinoziano, de toda la realidad.

Sería el sistema fichteano un sistema ya coherente, final, si no hubiera querido Fichte justificar además la moral, poniendo más tarde un Absoluto añadido al Yo, al que este último tiende superando por la ascesis moral las limitaciones impuestas en el proceso dialéctico. En realidad, parece que la aparición tardía del Absoluto en la obra de Fichte obedeció a cierta conversión personal, que intentó hacer compatible con su anterior filosofía. Como su sistema estaba basado en la conciencia subjetiva, Fichte viene a presenta entonces a ésta como el despliegue del Absoluto en multiplicidad.

Schelling, formado en fuerte amistad y comunidad de inquietudes e ideales con Hegel y Hölderlin en un seminario luterano, compartió con ellos el ambiente idealista Fichteano, a la par que sus critica al maestro, en la década final del siglo XVIII. Alcanza pronto (con ser el más joven de los tres) la cátedra y la fama, e intenta una reformulación del idealismo fichteano en la que le absoluto, ocupe un lugar menos forzado respecto al Yo. El Yo es el Sujeto, es el Espíritu. Su objetivación fichteana (la objetivación necesaria para su autoconocimiento) es el Objeto, el Espíritu objetivado o Naturaleza es el Absoluto. el Espíritu inconsciente en la naturaleza, puja por hacerse espíritu consciente, y éste es el devenir de la naturaleza hacia formas cada vez más organizadas de vida, hasta que aflora la filosofía, y con ella el autoconocimiento del espíritu.

Lo que faltará para que el cuadro sea completamente coherente es declarar que el punto de partida del devenir dialéctico , a lo que Fichte y Schelling llamaron el Yo, o el Sujeto, es en realidad el Absoluto, que no supieron como insertar en el sistema, es decir, aquello a lo que la religión llama Dios. Esto hará Hegel, y la naturaleza aparecerá entonces en un acto libre, creador de éste, sin que la naturaleza deje de ser Dios. La publicación de su obra le hará pasar de la miseria a la fama, siendo aclamado como el filósofo alemán por antonomasia. Esta obra supondrá también el declive de la estrella de Schelling y el final de una amistad, en parte por divergencias de pensamiento, y en parte también debido a celos del anterior filósofo popular.

Pero expongamos detalladamente la filosofía de Hegel, desde el principio: Para él, la verdad tratada en ambas, religión y filosofía, es una y la misma: la verdad eterna, no la de éste o aquel particular individuo, pueblo o época, sino la verdad eterna universal. El modo en que ambas tratan de esta verdad sin embargo, es distinto: la religión la conoce por medio de representaciones que más tarde toman en la filosofía la forma de pensamientos. Así por ejemplo la religión judeo-cristiana representa como Dios Padre lo que en la filosofía es el Ser. Ser es Nada, así como ser vivo significa menos que ser hombre, y lo más abstracto, el concepto más vacío es el de ser (Este es el punto de partida subjetivista, donde la reducción de lo ontológico a lo lógico esta supuesta, y por tanto ser es nada: ¡nada que predicar!).

El Ser, que sólo es en sí, deviene en ser para sí, objeto para sí mismo, Verdad o Idea, a través de un proceso de mediación lógica, no temporal, de un modo que yo compararía al desarrollo lógico, necesario, atemporal -anterior a su aparición en la historia de las matemáticas-- del estado final de una teoría matemática, desde sus axiomas (donde la teoría estaba implícita) El Ser es abstracto, vacío (como el pensamiento de un niño, dice, es abstracto, pobre) y la Idea es concreta, está llena de las determinaciones o momentos del desarrollo lógico que son verdades parciales en proceso hacia aquella verdad total, espejos finitos de la verdad infinita. Pero todo lo que hay explícito en la Idea, todo lo explicitado en este proceso, estaba implícito en el Ser. La religión cristiana ha representado la Idea o Verdad idéntica al Ser como Dios Hijo que no es sino el Logos, Palabra, Revelación del Dios Padre, Palabra tan perfecta que es idéntica al Padre ("Felipe, quien me ha visto a mí, ha visto al Padre"), y así el Hijo es Dios, igual al Padre.

Esta mediación lógica desde el Ser, al que llama también "Idea en sí", hasta la Idea, Logos o Verdad, a la que llama también "Idea para sí", es comparada por Hegel a la mediación desde la yema, que luego se desarrolla en árbol hasta llegar al fruto final que estaba implícito, idéntico en la yema! Pero el árbol niega, destruye la yema Como después el fruto niega, destruye la flor del árbol (Yo tomaría, en la vena hegeliana palabras de Jesús, algo forzadas: "Si el grano de trigo no se niega a sí mismo y muere no dará fruto") Así todo momento del desarrollo es negación del anterior, es decir que este proceso lógico es dialéctico. Esto se comprenderá mejor más adelante cuando este proceso se vea reflejado en la historia de la filosofía.

El proceso de desarrollo de la Idea es puramente lógico y por tanto necesario. Pero la Verdad total incluye esta verdad parcial, es decir, conoce la necesidad del proceso y por conocerlo es libre "En la percepción sensible, por ejemplo, y en el sentimiento, yo me encuentro confinado y no soy libre, pero soy libre cuando soy consciente de este sentimiento mío".

Permítaseme recordar que el hombre tiene entendimiento y voluntad no infinitamente perfectos, como el cristianismo predica de Dios, de modo que la Verdad o Palabra de Dios es el mismo Dios -el Hijo- y la voluntad libre o Amor de Dios es el mismo Dios -El EspÌritu Santo. AsÌ mismo ve el cristianismo la creación del mundo como un acto libre del amor divino, hacia afuera. Como es de esperar en la mentalidad hegeliana panlogista y por tanto panteísta, la procesión del Espíritu Santo y la creación del Mundo son la "representación" religiosa de una misma edución : La edución de la Naturaleza, la cual no es sino el Espíritu. Así pues el Espíritu no es sino el mismo Dios, la Idea misma, que al ser libre, en un supremo acto libre ha salido afuera de sí mismo: "El espíritu existe solamente en tanto que se produce, da testimonio de sí y se muestra, se manifiesta. En su testimonio se produce a sí mismo. Esta es la idea fundamental. Expresado en la representación: Dios es espíritu o amor (esto es, uno); es decir, Dios se enajena (se aliena) a sí mismo, para comunicarse, para entregarse a lo otro. Y aquí sobrevienen de repente todas las apariencias del ser dado, del haber percibido, etc... Aquí tiene su puesto todo lo histórico..."

La Naturaleza es pues Espíritu inconsciente de sí mismo, espíritu que no es de por sí evidente, sino oculto en ella como en una cáscara. Este llega a la conciencia de sí mismo, llega a conocerse a través de la historia. Ellos, afirma, no han comprendido la universalidad del Espíritu. "Han blasfemado contra el Espíritu al negar que es Santo, es decir, Universal". Siguiendo el "mandamiento absoluto: conócete a tí mismo", el espíritu universal empieza a manifestarse en formas vagas -empieza, a romper la cáscara- al modo, primero de los mitos, los cuales poseen lo universal en cuanto contenido, aunque no en su forma (Por ejemplo, el mito del ave Fénix: De la negación, de la destrucción, surge una nueva vida y ésta es la esencia de la dialéctica. También el mito de Ormuz y Orimán, encarnaciones del Bien, el Mal, y Mitra , la posterior concordia de ambos: lo que en la Filosofía será la tesis, antítesis y síntesis en el proceso dialéctico de la Idea).

Sigue a los mitos la religión cuyo objeto es también la verdad universal, expresada esta vez en forma de representaciones. Al final -al atardecer, dirá- la filosofía, nacida en el seno de la religión e indistinguible con ella (así en Grecia, o el Cristianismo), se emancipa de la religión al tomar conciencia de la libertad de la razón. Como águila de Marte, joven, belicosa, hostiga a la religión y es injusta con ella hasta que reconoce más tarde la universalidad de la verdad expresada en la religión no por medio de conceptos filosóficos, sino de representaciones. No de otro modo el joven adolescente niega al principio, rebelde, las tradiciones paternas, pero luego, adulto ya, se convierte a ellas comprendiéndolas hasta llegar a una síntesis, hasta negar así su propia negación.

Para Hegel es lo mismo la historia que la historia de la filosofía. Pues "la filosofía de un pueblo, de un tiempo, es su esencia espiritual, su floración más plena". En la filosofía el espíritu llega a conocerse a sí mismo repitiendo en el tiempo, en la historia, los mismos momentos o eslabones dialécticos necesarios, atemporales, de la lógica en su mediación desde la Idea en Sí hasta la Idea para sí, la Verdad total. Así pues, la historia de la filosofía no es un conjunto de opiniones opuestas e inconexas -"un campo de batalla cubierto con los huesos de los muertos"- como parecen mostrar a veces algunos textos miserables de esta historia: la filosofía no trata de opiniones, sino de verdades, ampliadas de generación en generación con una necesidad lógica, dialéctica, de modo que van a pareciendo todas ellas como momentos parciales de la Verdad total, la cual aparece al final como integrada por todas ellas. El proceso es pues dialéctico: Cada momento o determinación particular de la Verdad total, es decir la verdad -tesis- de cada escuela filosófica es negada más tarde por la verdad de otra escuela aparentemente contrapuesta. Y la llamamos antítesis, porque niega. Pero lo que en realidad niega es solo que fuese aquélla la verdad total. ("omnis Determinatio est Negatio" decía Spinoza; y Hegel afirmaba que "ser spinoziano es el principio de toda filosofar"). El momento llegará –quizá una tercera escuela filosófica– en que esto será reconocido, en que se negará la negación, es decir, la oposición de la antítesis respecto de la síntesis, comprendiendo lo que ambas tenían de mutuamente aditivo -la síntesis- en progresión necesaria hacia la Verdad Total.

Esta dialéctica aparece reflejada en la historia de la Filosofía cuya evolución temporal no es sino espejo de la mediación lógica, atemporal, de la Idea. Historia que se inició con el problema del Ser, el Primer Principio o Arché (que Tales puso en el agua) y el problema, pues, era tan solo la existencia. Desarrolló la filosofía el mundo griego hasta la Idea, en el "Nous" de Anaxágoras y en las "ideas" de Sócrates, y así la problemática de ellos fue al final la cuestión de las ideas. Mucho más tarde aparece en la Historia el Espíritu, la Res Cogitans, el "je pense, donc je suis": El sujeto es, pues, la temática de la filosofía moderna, es decir, el EspÌritu ha tomado al fin conciencia de sí mismo. "La nueva filosofía germánica, la propiamente moderna, empieza con Descartes" afirmará Hegel. "El mundo griego ha desarrollado el pensamiento hasta la Idea. El mundo cristiano o germánico ha concebido el pensamiento del Espíritu".

Así pues, el Espíritu Universal se manifiesta como espíritu subjetivo en cada filósofo (manifestación representada en la religión por la "Gracia") y a través suyo se objetiva en las leyes que constituyen el Estado. El Estado es pues la objetivación de la voluntad libre del Espíritu "La voluntad libre quiere solamente las determinaciones que existen en la voluntad universal. Por consiguiente, con estas determinaciones de la voluntad universal se establece la libertad civil, el derecho racional, la verdadera y justa constitución del Estado".

Recordemos que la idea del imperio de Occidente es desde antiguo la idea de la "cristiandad", es decir la identidad de lo occidental, lo cristiano y lo germánico, omnipresente en la obra de Hegel. Sobre el paganismo griego que añadió al conocimiento de Dios, del Ser, de las civilizaciones previas, el conocimiento de la Idea o Logos, conoció luego el cristianismo, por representación al Espíritu Santo. La filosofía cristiana, o alemana, "gestada a lo largo de la Edad Media" ha concebido al final el espíritu, que haciendo su aparición en Descartes como yo, como sujeto, se hace plenamente consciente de sí mismo en la actual filosofía alemana.

Observamos pues que, para Hegel, su filosofía, es la síntesis final de toda la filosofÌa. En esto excluye el autor cualquier mérito personal, pues tan solo ha recogido lo que "una galeria de héroes" había sembrado anteriormente. "El gran quehacer del mundo es ahora conocer a Dios como espíritu y en el espíritu; y este quehacer ha correspondido al pueblo germánico". Este conocer a Dios en todo, reconocer el espíritu de Dios en el espíritu del hombre, ha sido antes representado en Cristo, Dios y Hombre, por la religión cristiana: "la religión cristiana contiene el dogma, la intuición de la unidad de la naturaleza divina y de la humana. Esto ha sido revelado a los hombres por Cristo, Hombre y Dios. La idea subjetiva y la idea objetiva son aquí una misma cosa. Este es el principio germánico, esta es la unión de la subjetividad y la objetividad".

CRÍTICA:

El principio germánico es la unión de la subjetividad y la objetividad -no es posible mejor resumen del idealismo alemán, como tampoco es posible resumir mejor sus amenazas. Cuando la objetividad del Estado es la subjetividad de un individuo, de una minoría ("el partido"), o de una clase ("el proletariado") -pues en ellos se manifiesta el espíritu universal- entonces una nación entera es sometida a la dictadura de un individuo, de una minoría o de una clase. Estos son, estos fueron, en suma y en su germen, los totalitarismos occidentales del siglo XX que encontraron su raiz cultural en la filosofía de Hegel en el siglo XIX: ambos Feuerbach y Nietzsche -aparentemente contrapuestos entre sí, y contrapuestos a Hegel- fueron herederos intelectuales de Hegel (nada más hegeliano que esa contraposición aparente de sus herederos intelectuales reales. En el fondo, cuando se analizan, parecen como más de lo mismo, o parte de lo mismo. Tan solo Kierkegaard será verdadera reacción, y muy temprana, que ya nada tendrá que ver con Hegel.

Afortunadamente, la filosofía del siglo XX será más kirkegaardiana, más existencialista, que hegeliana, es decir que racionalista, o "idealista" pues el idealismo es la versión final del racionalismo. Esto es un buen augurio para lo que será el pensamiento político del siglo anterior, si sigue sucediendo que el pensamiento político de cada siglo es la filosofía del siglo anterior) Está claro que una vez negada la dualidad o distinción entre Espíritu y Materia, es cuestión de matiz, casi de nomenclatura, afirmar que el Todo es espíritu en necesaria evolución dialéctica (Hegel)o afirmar que es materia en necesaria evolución dialéctica (Feuerbach y Marx). Este último es el principio de la revolución, de la que Marx, y luego Sartre son apóstoles como un programa de acción de carácter dialéctico: el revolucionario ha de ser inconformista y negar su propia sociedad, es él quien la hará progresar hacia la totalidad. Por la revolución, la voluntad subjetiva del evolucionismo se hará objetiva, llegará a imponerse como ley a toda la sociedad. La revolución socialista costará Rusia millones de muertos, profetizó Dostoyevski en "Los Demonios", y en un recuento reciente de Solzjenitzin, en que se incluían a los muertos de la guerra, se llegaba a los cien millones, o al menos cerca. Los Auschwitz y los Gulag están demasiado cercanos, para que un europeo de la postguerra haya de extenderse demasiado en una refutación de Hegel.

La historia, que para Heggel extrae las consecuencias necesarias -y al menos esta vez lo ha hecho- se ha encargado ya de refutarle, aunque costando esto la vida y el sufrimiento de muchos. La filosofía subjetivista está ahí, en desarrollo perfectamente coherente desde Descartes hasta Hegel. Los frutos también están ahí, y una comprensión profunda de esta filosofía incluye también la necesidad de sus frutos. Basta entonces, en la misma vena hegeliana de las "representaciones" religiosas, aplicarle al árbol de Hegel las palabras de Jesucristo "Por sus frutos los conoceréis". Tan lejos nos ha llevado la puesta en duda cartesiana del "Res Sunt" en aquel "volo dubitare de omnibus", implícitamente panteísta, pues todas las cosas las entiende como necesarias, ya que se propone deducir necesariamente su existencia, en vez de limitarse a observarla. Se encargará la historia de la filosofía de hacer explícito lo que era implícito, y al panteísmo, ya en forma de ateísmo, supondrá la supresión del fundamento de cualquier norma moral, pues si Dios no existe todo esta permitido, según afirmaba el padre de los Karamazov.

Cuando una sociedad entera es sometida al espíritu subjetivo de un dictador, la vida misma chirría dentro del esquema que supone el sistema mental de un solo hombre y solo se sostiene -y esto temporalmente- mediante una férrea disciplina policial. También la historia, la Filosofía y la Religión chirrían al ver encorsetadas sus manifestaciones dentro del esquema interpretativo de una filosofÌa dentro de la cual tienen que aparecer -forzados o no- como momentos de su propio hacerse este "esquematismo" es heredado por todos los seguidores de Hegel, digamos que es un rasgo de familia. Así en la interpretación marxista de la historia toda ella en simplicisimos términos de la lucha de clases, con frecuencia simplones y anacrónicos (Se dice que, en cierta ocasión, al ser advertirdo Sartre que dos hechos habían sucedido en cronología inversa a la interpretación causal conque él los explicaba, Sartre contestó: "¡peor para la historia!").

Así también, en la interpretación hegeliana de la religión todo es forzado: No se pretende, en los dogmas cristianos aludidos por Hegel, representar verdades filosóficas, sino presentar verdades reveladas pertenecientes al orden sobrenatural, y por tanto no alcanzables por la razón humana. Se puede hablar, sí, de reminiscencias en el pensamiento de Hegel de ciertos dogmas cristianos, especialmente el trinitario, lo que tiene su explicación pues Hegel era luterano y se formó en un seminario. Con todo, estos dogmas están mal entendidos en las reminiscencias hegelianas, o mejor dicho, están forzados (una vez más) para que puedan entrar en su "esquema", haciéndonos decir lo que en modo alguno decimos, sea cual sea nuestra confesión: En particular, la generación del Hijo no es procesual, no tiene lugar por medio de ninguna sucesión de momentos lógicos. El Dogma cristiano no afirma que el Espíritu Santo sea el Espíritu del Mundo, de modo que pueda identificarse la Creación del Mundo con la procesión del Espíritu Santo del Padre y del Hijo. Así pues no tiene sentido alguno para un cristiano hablar de la Naturaleza como de Dios alienado o salido fuera de sí.

Lo mismo puede decirse de la figura de Jesucristo que no es en modo alguno la representación de la identidad de la naturaleza humana y divina. Ningún cristiano, de ninguna confesión, admitiría jamás que Cristo sea la representación de verdad filosófica alguna, y menos de esta índole, pues desde antiguo y con gran énfasis, ambas, naturaleza humana y la divina, se entienden en Cristo como inconfusas. La doctrina de la Gracia no representa la universalidad del espíritu humano, es decir, su identidad con el Espíritu Santo, pues todo panteísmo -y en particular el hegeliano- es incompatible con el cristianismo, don Cristo Hombre ocupa el lugar central como único mediador entre Dios y los hombres. Así mismo, la filosofía está forzada: solo así pueden aparecer filosofías tan distintas como la aristotélica y la hegeliana como expresión de una misma verdad universal, y podríamos seguir multiplicando los ejemplos cuando toda la realidad, la Naturaleza, la vida la religión, el pensamiento han sido encorsetados para que puedan entrar en su esquema filosófico.

La filosofía de Hegel tendría más sentido si la historia hubiera acabado, en efecto, al mismo tiempo que la vida de Hegel. Pero Hegel murió, y la vida resultó ser más rica porque siguió. El tiempo ha seguido y la historia continua. Así pues la filosofía de Hegel predice su propia descomposición cuando determina que la filosofía acaba en Hegel, ya que el hombre seguirá siempre filosofando, barco siempre a la deriva, siempre navegando y al mismo tiempo encallado en las tres preguntas kantianas: ¿que puedo saber? ¿qué debo hacer? ¿qué me es permitido esperar?

Cualquier verdadero hegeliano debe negar la filosofía de Hegel. Ha habido de hecho hegelianos que han tomado en serio esta recomendación y han sido críticos con el pensamiento del maestro desaparecido, suponiendo en esto, en el fondo, su misma filosofía. Así, cuando Marx hace su critica de la filosofía, se limita a criticar la de de Hegel, pues afirma, con el pensador alemán, que ésta comprende cualquier otra filosofía. El resultado es que Marx, suponiendo lo mismo que está criticando, niega la filosofía de Hegel (¡sin dejar de ser hegeliano!) y con ella toda la filosofía, llegando a su famosa afirmación, paradójico puerto final de la aventura racionalista y desenmascaramiento de su raíz voluntarista: "El mundo no hay que interpretarlo, como hacen los filósofos, ¡Hay que transformarlo!" La verdad ha perdido la partida final . En adelante será sustituida por la voluntad, por la praxis revolucionaria de Karl Marx o la voluntad de poder de Friederick Nietzsche (No hay demasiada diferencia: de nuevo, el parecido entre hermanos. Este serán más tarde, el macabro parecido de los Gulag y los Auchwitz, antes aludidos)

El proyecto racionalista ha acabado. Acaba pues en la mera práctica, en la irracionalidad total, en mero voluntarismo, es decir en lo que desde el principio era, ahora ya explicitado, desenmascarado. Solo por la voluntad que fuerza a la razón, solo por el "Volo, Volo dubitare de omnibus", puede dudar el hombre de la facultad más digna que se le ha dado, y dudar así no solo de sí mismo, sino de todas las cosas. ¡Al final del proyecto racionalista, al pedirle a la razón que de lo que no puede dar, es decir la deducción lógica, más bien que la observación de todo lo que es, al final hay que renunciar a la misma filosofía! Ah, pero esto tiene en contra nada menos que a la misma naturaleza del hombre. "El hombre tiene por naturaleza un deseo de saber" Así empieza el primer libro de la Metafisica de Aristoteles. También después de Hegel el hombre se admira y no puede dejar de hacer filosofía.

martes, 9 de diciembre de 2008

Sensibilidad de ruptura

Vivimos tiempos de crisis, que son siempre tiempos para plantarse cambios. En ocasiones serán simples reformas y en otros casos verdaderas rupturas con el pasado. El profesor Carlos Soria, maestro de periodistas escribía este notable ensayo que se incluye en su libro “Elogio de la intolerancia”. Provocador título que responde a una realidad, porque no podemos olvidar que hay cosas intolerables que deben cambiar.

Permitidme, antes de nada, que vuelva a formular esas preguntas que han inquietado y comprometido a los hombres de todos los tiempos. ¿Cómo va a ser el futuro? Mejor aún: ¿Qué futuro nos espera, a nosotros, a los que nos rodean, a todas las personas con las que compartimos nuestro presente? ¿Podemos hacer algo significativo en la construcción del futuro? jamás ha habido tantos futurólogos, adivinos del porvenir, indagadores de tendencias, echadores de cartas, o astrólogos encaramados en la tapia del más allá. ¿Significa todo esto que el futuro se ha hecho más permeable, o que hemos perdido el respeto al futuro porque se han intuido las leyes que rigen su construcción?

Es cierto que tanto la experiencia histórica como la memoria colectiva de los pueblos nos están permitiendo conocer algunas cosas del futuro. Por ejemplo, esto: que resulta una pasión inútil intentar conocer el futuro por la simple razón de que el futuro... no existe. En un sentido estricto, el conocimiento sólo puede estar referido al pasado, a la historia, a las huellas que el hombre ha ido dejando al caminar.

EL FUTURO ES EXORABLE
Tiene razón Schumacher cuando afirma rotundamente que el futuro está siempre haciéndose. Pero también tiene razón cuando matiza que, además, el futuro se hace principalmente con el material existente. Por eso, si tenemos un profundo conocimiento del pasado; si somos capaces de detectar el pulso y las tendencias emergentes de nuestro tiempo presente, tal vez seamos capaces de predecir algunas notas del futuro. Sólo unas notas. Sólo una predicción esbozada. Sólo un boceto desdibujado. Nunca una predicción total, ni una predicción axiomática, ni una predicción coloreada de certeza.

Ocurre así porque el futuro está entretejido de libertad. El porvenir, lo que puede existir más allá del instante presente, está vertebrado por esa fuerza misteriosa y rebelde de la libertad creadora de los hombres. El futuro no puede ser, en consecuencia, el puro inmovilismo, el no cambio. Pero también se opone al sentido común y a la libertad creadora -que siempre tiene alguna finalidad- entender el futuro en clave de cambio por el cambio, como si el puro y desnudo movimiento, sin cuestionarse ni su por qué ni su para qué, fuera en sí mismo un elemento redentor.

El futuro es siempre exorable, nunca inexorable. No es verdad que nuestro futuro -el futuro de todos- esté ya escrito. Ni sea nítido, ni sea cierto, ni seguro, para nadie, ni menos para una élite de profetas de los tiempos nuevos. El futuro no está determinado, ni es una corriente que fluye inexorablemente en el sentido que marcan unos hipotéticos signos de los tiempos. Tampoco parece cierto que la única alternativa de la sensatez sea arrojarse a la corriente determinista generada por esos signos. El futuro es suficientemente exorable como para que haya que desconfiar de todas las utopías -de todas las utopías desencarnadas- que lucen en su frontispicio la pretensión de que sólo existe un futuro, ese futuro, su futuro. No es así. El futuro termina declinándose en singular pero comienza a gestarse en plural: el futuro se hace a partir de eventuales futuros.

EL FUTURO ES TAMBIÉN LABORABLE
El futuro además de exorable es también laborable. Es decir, el futuro es de quienes lo trabajan. Como la tierra. Como la industria. Como la política. Como el amor humano. Como son laborables toda vida y todas las vidas. El futuro pertenece a todas las mujeres y todos los hombres que son capaces de abrir bien los ojos ante la realidad -una realidad al tiempo bella y cruel, atroz y justa, violenta y amorosa- y están comprometidos con la tarea de cambiar el mundo hasta donde puedan, y de cambiar a los hombres hasta donde sea posible.

Cambiar el mundo, cambiar a los hombres, es intentar hacer todas las cosas más humanas y más divinas. No sólo en los momentos ordinarios. Ni sólo en los momentos extraordinarios. Con la coherencia de dotar de sentido a todos los ámbitos de la vida humana, la esfera íntima, la esfera privada y la esfera pública. Con la serenidad indispensable para trabajar sin ese patetismo -inmaduro, infantil y estéril- de querer cambiarlo todo, en todos los sitios, y en un instante.

Dios es el Señor de la Historia. Del pasado, del presente y del futuro del mundo y de los hombres. Nada ocurre en nuestra historia personal o colectiva por puro azar, por pura casualidad, por puro accidente. Ni existe un Deus ex machina que cae del Cielo para arreglar las cosas rocambolescamente sin que los protagonistas tengan más que hacer que contemplar cómo ese Deus ex machina hace y deshace los nudos y los líos del problema.

Por duro o incómodo que pueda ser -o mejor aún, por arriesgado y aventurado que sea somos y seremos siempre responsables de nuestro destino futuro. El futuro será, en síntesis, también lo que acertemos a ser y lo que acertemos a hacer cada uno de nosotros.

¿DE DÓNDE PARTIMOS?
En términos culturales, ¿de dónde puede arrancar el futuro? ¿Cuál es el material existente para la construcción del futuro? Mi respuesta abreviada podría ser ésta: hay que construir casi todo otra vez de nuevo. Reinventar la política y la economía. Revitalizar las Universidades. Dar a las relaciones Norte-Sur, Este-Oeste, un enfoque radicalmente distinto. Redescubrir la familia pública. Desburocratizar la vida. Redimensionar todo el Estado. Replantear desde los cimientos los periódicos. Integrar mejor la vida vegetal y animal en la vida humana. Dar un empujón fuerte, hacia adelante, a toda la libertad. Ayudar a subir mucho más a los que están abajo o a los que están en el medio. Y también a los que están arriba. Reformular la idea de cultura. Oxigenar todos los rincones de la convivencia humana. Apostar más en serio por los derechos humanos. Reinstalar el sentido de la trascendencia en todas las vidas, en las existencias humildes y en las vidas de los aparentemente poderosos... Estamos en un momento apasionante y enigmático, como el cruce de muchos caminos, pero también tan impreciso que hasta carece de nombre. Sólo es capaz de decir de sí mismo algo esquemático y simple: que el tiempo presente es el tiempo que rompe y sigue a la cultura de la modernidad.

El punto de partida es, pues, el agotamiento de la cultura que ha configurado progresivamente el mundo que hemos heredado en el momento presente. Y también la oportunidad histórica –y hasta el deber- de superar ese agotamiento a partir de una nueva sensibilidad de ruptura.

jueves, 4 de diciembre de 2008

Comunicar las propias convicciones

Interesante artículo del profesor de Etica Ángel Rodríguez Luño:

La consecución de la madurez moral personal no es independiente de la comunicación y de la cultura, es decir: de la lógica inmanente y objetivada en el ethos del grupo social, un ethos que presupone compartir ciertos fines y ciertos modelos, y que se expresa en leyes, en costumbres, en historia, en la celebración de eventos y personajes que se adecuan a la identidad moral del grupo.
Si a la ética le interesa la relación entre comunicación, cultura y conciencia personal, a los profesionales de la comunicación les importa sobre todo que la cultura posea una lógica inmanente y objetivada, en la cual las ideas y los sentimientos tienen una consistencia y un desarrollo en cierto modo autónomos. Es como si las ideas, cuando salen de la conciencia personal y pasan al plano de la comunicación, se separaran de las mentes singulares que las han producido y comenzaran a vivir una vida propia y a desarrollarse con una fuerza que depende solo de sí mismas, de su consistencia objetiva y de su dinámica intrínseca, tal vez bien distintas de la intención de la persona o de las personas que han puesto en circulación.
Quien a través de la comunicación aspira a intervenir positivamente en la creación y transmisión de la cultura deben prestar atención a la consistencia y al desarrollo objetivo de las ideas más que la intencionalidad de las personas singulares, a los argumentos ad hominem, a las “salidas” afortunadas o a las argumentaciones puramente dialécticas. Con un golpe de efecto se puede hacer callar momentáneamente a un adversario, pero si la mayor o menor consistencia intrínseca se sus ideas y sus posibles líneas de desarrollo no se han entendido y neutralizado objetivamente con un respuesta culturalmente adecuada, tales ideas tendrán una larga vida, aunque el adversario haya sido reducido al silencio.
Los profesionales de la comunicación conocen muy bien estas cosas y por ello ponen en la base de cada estrategia comunicativa un trabajo de análisis dirigido a entender los puntos de fuerza de la posición contraria. Solo una posición bien entendida puede ser eficazmente contrastada, y el contraste será eficaz solo si se logra elaborar una perspectiva positiva que conserve y supere aquello de bueno que hay en la posición del adversario.

VERDAD Y LIBERTAD

Juan Pablo II señaló en bastantes ocasiones que el conflicto entre libertad y verdad ha marcado en muchos aspectos la cultura contemporánea. A un problema muy similar se refiere Benedicto XVI con el contexto del relativismo. En los debates sobre el relativismo se ha caído frecuentemente en la tentación de oponer una argumentación dialéctica de este estilo: quien afirma que toda verdad es relativa hace en realidad una afirmación absoluta, y por tanto se contradice a sí mismo. Tal argumentación, en realidad, no sirve de nada, porque no entiende y no toca los puntos de fuerza de la posición criticada.

La cuestión es bastante compleja, en este plano, el relativismo de las concepciones del bien en el plano ético-social. Aquí, el relativismo toma aliento del hecho de que en la sociedad de hoy existe un pluralismo de proyectos de vida y de concepciones del bien humano. Según la perspectiva relativista, tal constatación motiva la siguiente alternativa: o se renuncia a la pretensión clásica de pronunciar juicios de valor sobre los diversos estilos de vida que la experiencia nos ofrece, o se debe renunciar a defender el ideal de tolerancia, según en cual cada concepción de la vida vale exactamente lo mismo que cualquier otra o, al menos, tiene el mismo derecho de existir. Más allá del valor que se quiera dar a esta argumentación, su punto fuerte reside en una verdad histórica: y es que ha sucedido muchas veces, en el curso de los siglos, que algunos han sacrificado violentamente la libertad sobre el altar de la verdad, creando así una contraposición entre verdad y libertad que la sensibilidad actual pretende hacer valer enteramente a favor de la libertad.

Las estrategias válidas para comunicar las convicciones cristianas en la sociedad y en la cultura actual pueden ser diversas. Pero hay una cosa que se debe evitar a toda costa: usar palabras o actitudes que refuercen aquello que en la mentalidad relativista es más persuasivo; es decir, hacer pensar que el cristiano convencido es un individuo siempre dispuesto a sacrificar la libertad sobre el altar de la verdad. Ello comportaría admitir que es inevitable una contraposición entre verdad y libertad, contraposición que el relativista haría jugar a favor de la libertad, mientras que el cristiano convencido haría valer a favor de la verdad. Tanto en uno como en otro caso, se presupondría la mencionada contraposición. Dicho en términos positivos, la comunicación de las convicciones cristianas o, más en general, la comunicación de contenidos éticos positivos, debe mostrar con los hechos, y no sólo con las palabras, que entre verdad y libertad existen verdadera armonía, y ello requiere demostrar siempre una conciencia convencida, y no solo táctica, del valor y el sentido de la libertad personal. En un escrito o en una declaración pública inspirada por valores cristianos todas las referencias a la libertad serán pocas.
La forma que el amor a la libertad personal pueda asumir en el plano de la comunicación institucional es una cuestión sobre la que puedo señalar que las convicciones de índole sustancial –y el valor de la libertad es una de ellas- se tienen o no se tienen: no se pueden improvisar por motivos oportunistas. Benedicto XVI tiene la convicción de que el tesoro moral de la humanidad existe como una invitación a la libertad y como una posibilidad para ella. Al mismo tiempo advierte de que la tentación de asegurar la fe mediante el poder se ha hecho presente continuamente en el curso de los siglos, y así “la fe ha corrido siempre el riesgo de ser sofocada precisamente por el abrazo del poder”. Para que la fe y la moral no sean sofocadas por el abrazo del poder es necesario tener sensibilidad para distinguir, también en el plano de la comunicación, el ámbito ético del ético-político y ético-jurídico.

ÉTICA Y POLÍTICA

En las cuestiones éticas está incluida la relación de la conciencia personal con la verdad, generalmente con la verdad sobre el bien y tal vez también con la verdad religiosa. En este plano, la conciencia debe abrirse a la verdad, que posee un evidente poder normativo sobre la conciencia y las elecciones de la persona. Las cuestiones ético-políticas y ético-jurídicas tienen que ver, en cambio, con las relaciones entre personas o entre personas e instituciones. En el ámbito político y jurídico estas relaciones son a menudo mediadas por el poder coercitivo que el estado y sus representantes usan legítimamente,
Naturalmente los dos ámbitos –ético y político- tienen estrechas relaciones entre sí, y tal vez tienen un desarrollo paralelo. Así, por ejemplo, el homicidio intencional es al mismo tiempo una grave culpa moral y un delito que el Estado debe prevenir e impedir en la medida de sus posibilidades, y, en cualquier caso, perseguir y castigar. Sin embargo, incluso en estos casos subsiste una diferencia formal entre el plano ético y el plano político que tiene manifestaciones evidentes. Consideremos, por ejemplo, el perdón. Una cosa es el perdón de la culpa moral, y otra bien distinta es el perdón del delito. Es deseable que los parientes de la persona asesinada logren perdonar cristianamente al homicida, no es pensable, en cambio, que el Estado deje el delito impune. Afirmar lo contrario sería una inaceptable deformación ideológica o bien una grave falta de sentido del Estado y del bien común.
En la comunicación de contenidos o de posiciones morales es adecuado distinguir cuidadosamente el plano ético del plano político. Si el contenido del mensaje es de índole exclusivamente ética, debe darse una fundamentación ética, y se debe hacer entender claramente que el juicio ético no viene propuesto con el objeto de fundar determinado uso de la coacción política. Si el contenido del mensaje posee también un carácter ético-político o ético-jurídico, debe ofrecerse a la vez una especifica fundamentación política y jurídica, es decir, una fundamentación que haga evidente no solo que el comportamiento es cuestión es éticamente equivocado, sino que aporte también razones por las cuales el bien común requiere necesariamente que el estado prohíba o castigue aquello. Estas razones no son idénticas a aquellas que indican por qué tal comportamiento es un error ético, dado que todos admitimos que no toas las culpas morales deben ser prohibidas o castigadas por el Estado.
Propongo un ejemplo muy simple. Cuando la Iglesia Católica enseña que la alimentación y la hidratación artificiales de los enfermos en estado vegetativo persistente son un cuidado ordinario que –salvo en pocos casos excepcionales- es éticamente obligatoria, directamente enseña que rechazar para sí mismo o negar a otros tales cuidados es una elección moralmente equivocada, que no solo es lícito hacer y con lo cual no es lícito cooperar. Pero esta enseñanza no significa que cada vez que un médico de buena conciencia se encuentre con un enfermo que, mediante directiva anticipada o a través de sus parientes, rechaza la alimentación y la hidratación artificial, el médico esté autorizado u obligado a proceder siempre y automáticamente a una alimentación coactiva. Son dos cosas distintas. Una cosas es el juicio sobre la moralidad de una elección, y otra que tal juicio conceda a un ciudadano privado (médico) un poder coercitivo sobre otro ciudadano privado (paciente). Allí donde el rechazo del enfermo o de sus parientes cree una situación de este tipo y ellos no escuchen las recomendaciones del médico, deberá intervenir un juez. Y si la ley del Estado aprueba explícitamente comportamientos éticamente negativos, por ejemplo, la eutanasia, entonces tal ley injusta deberá combatirse con los argumentos ético-políticos pertinentes, fundamentados en los derechos humanos y en el bien común, sin dar la impresión de que la ley se critica porque niega a un ciudadano privado un poder coercitivo sobre otro que sostiene ideas éticamente erradas.

viernes, 28 de noviembre de 2008

La moda que nos hace más humanos

La moda es un fenómeno social y cultural, pero también un importante sector de la economía, y un motor de la originalidad en las estrategias de comercialización y comunicación. Todos estos aspectos han estado presentes en el "Congreso Internacional de Moda", celebrado en el Museo del Traje en Madrid, organizado por la Asociación Moda, Universidad y Empresa en colaboración con el Centro Superior de Diseño de Moda de la Universidad Politécnica de Madrid. Esta información nos la facilita Aceprensa.

Que “la moda hoy debe reivindicarse a sí misma” es más que una afirmación oportuna. El filósofo Alfredo Cruz ofreció en el congreso la reflexión más enriquecedora, al hacer de la moda un sinónimo de cultura. Esa que humaniza nuestra necesidad biológica de vestirnos, igual que la gastronomía lo hace con nuestra natural inclinación a alimentarnos.

Y es que la moda cultiva al ser humano en su dimensión física concreta: en su modo de estar vestido. Un “estar” del que, curiosamente, sólo puede emanar belleza cuando hay un diálogo entre lo que el diseñador quiere y el buen gusto personal. “El vestir no solo cubre el cuerpo, sino que carga de sentido y expresividad nuestra presencia física”, dijo Cruz.

¿Qué hay entonces de la moda que se limita a poner en evidencia nuestra presencia física, desnudando el cuerpo? “Nos deshumaniza, renunciando a la cultura porque no dice más allá que lo que muestra la pura biología”. Y renunciando a nosotros mismos, porque lo natural para el ser humano es crear cultura –cultivar lo biológico–, aunque sea un lenguaje que se aprende en sociedad. Como el lenguaje del pudor, “que facilita la humanización de la forma en que vestimos”.

Ante este ideal, hoy nos abofetea por un lado una moda esteticista, aparente, sin reflexión sobre si parecemos lo que somos, como si lo importante fuera imitar a otros para ser reconocido en un entorno social; y por otro lado, encontramos una moda mercantilista y despótica –hoy se impone esto, mañana lo contrario–, en busca de un consumidor que renuncia a decir algo de sí mismo con su modo de vestir.

Con este punto de partida, donde queda patente que la moda ha llegado a la Universidad como llegó al pensamiento (la Revista de Occidente de Ortega y Gasset ya publicó reflexiones del sociólogo Simmel sobre la moda en 1895), nos queda enfrentarnos a la realización práctica de las ideas. Surgen propuestas para hacer posibles los valores humanos y culturales implícitos en este fenómeno social, que afectan a todos los agentes implicados en el sector de la moda. Una visión integradora que de forma novedosa ha aplicado a la moda la autora Paloma Díaz Soloaga en su libro ‘Cómo gestionar marcas de moda: El valor de la comunicación’.
La conferencia inaugural del sociólogo francés Gilles Lipovetsky, titulada “Moda y lujo en la era hipermoderna”, trazó un panorama en diez puntos sobre las características de la moda en la sociedad actual, diversificando los centros mundiales de referencia: París, Milán, Londres o Nueva York.

Los caminos del diseño y los de la moda
El diseñador está en el origen de todo, como creador que sella toda la firma con su concepto. Pero si su trabajo no llega a la calle, no tiene sentido ni valor: los caminos del diseño –ofrecer creación– y de la moda –convertirse en marca–, se separan, como indicó Modesto Lomba, presidente de la Asociación de Creadores de Moda de España. El esfuerzo creativo muchas veces vaga asfixiado entre la permanente petición de innovación (el consumidor exige comprar ilusión, no cubrir una simple necesidad) y el desafío de convertir su propuesta en moda entendible, que humanice a la persona que vista su modelo. Porque el consumidor busca en una prenda o complemento la seguridad emocional ante su entorno. Pero “quienes por un exceso de excentricidad proponen algo que no encaja con las condiciones sociales –recuerda el filósofo Cruz–, no están haciendo moda propiamente dicha, sería simplemente estética”.

El punto de mira en la rentabilidad
Los grandes grupos empresariales multimarca actúan también como protagonistas del proceso. En un mercado global, y con volúmenes de negocio entre 6.000 y 7.000 millones de euros al año (hasta 12.000 en los de lujo como LVMH), cotizan en Bolsa y llegan a alcanzar hasta el 85% del consumo de ropa de un país (como sucede con las marcas de grandes almacenes en USA). La creación de cadenas de “moda rápida”, como Zara, GAP o H&M, ha democratizado el lujo, contribuyendo a que la moda sea más accesible que hace medio siglo. Sin embargo, la intervención de grandes grupos empresariales ha desplazado también el punto de mira desde los creadores a la rentabilidad.

Trascendental es la declaración de principios que haga la empresa para con sus empleados y proveedores (fabricantes y talleres de producción). Por ejemplo, la española Mango hace hincapié en la formación continua de su plantilla para retener talento y en la constante escucha de propuestas. Y es que las máximas garantías de ética se aseguran no solo por el cumplimiento de la ley, que permite al consumidor conocer las auditorías que aseguren los derechos humanos de los trabajadores de la empresa de moda, y la calidad de las sustancias de los productos –controles que actualmente se trasladan al lugar de fabricación: China, Marruecos, Turquía, India o Vietnam–. También se miden por el uso de las mejores prácticas escritas en códigos de conducta sociolaboral y medioambiental. Responsabilidad ética que, en último término, se evalúa por la excelencia de la empresa que devuelve a la sociedad parte de los recursos que recibe: la llamada acción social empresarial en pro del bienestar en países del tercer mundo.

El turno de la comunicación
En esta misión, el turno de la comunicación es clave. El publicista, ya sea en la agencia de publicidad que crea el anuncio como en las centrales de medios que planifican dónde colocarlo, se ve envuelto en lanzamientos que pueden ser de millones de euros para un solo perfume. La perfumería se erige como un negocio estratégico y rentable de los grandes creadores para extender a todo tipo de consumidor –de nuevo democratizar– la aspiración al lujo. Un sector que ha incrementado enormemente su facturación y que se prevé crezca un 9% en el año 2009, burlando a la crisis.
Muestra de ello es la reciente llegada a Madrid de las firmas Oscar de la Renta, Tiffany’s, Napapijrio y Marc by Marc Jacobs. A través de un gabinete de prensa, un showroom, o eventos como la pasarela, a los que son invitados personajes del espectáculo que puedan encarnar los valores de la marca, estos profesionales generan información para que los medios de comunicación hablen de ella.

Los periodistas y estilistas se convierten así en iniciadores del fenómeno de la imitación: sus artículos, entrevistas y reportajes eligen a las estrellas y los ídolos, poniendo su atención en las tiendas o en las marcas interesantes. Por eso la crítica unánime de expertos –sociólogos como Verónica Manlow, diseñadores como Enrique Loewe o Ana Locking– ha responsabilizado a la prensa española de no promover la moda patria, favoreciendo así en el consumidor nacional un complejo de inferioridad a la hora de adquirir algo del país, mientras compra el bolero y el volante extranjero. Acusación a la que se une la de desconocer la industria de la moda, por haber centrado su información en contar largos y bajos, sin profundizar en el significado de toda una colección.

La última palabra del consumidor
Y al final del proceso están los consumidores, capaces de convertir en moda un diseño o una tendencia propuestos en la pasarela, en tiendas o a través de cualquier herramienta de marketing como las utilizadas en lugares de ocio (marketing street) o emblemáticos o en la propia red. Así, por ejemplo, ha tomado fuerza la “moda ética”, que propone desde mezclar materiales sobrantes de pieles a trabajar con los tejidos para que los invidentes puedan sentir los colores y leer las etiquetas táctiles en relieve.

Este consumidor está menos preocupado por estar a la moda de la indumentaria, pero a la vez se la encuentra en todos los ámbitos del consumo, desde los complementos como relojes o gafas, hasta los museos, las ciudades o los hoteles. Un consumidor más conocedor de la moda podrá apreciarla más, según explica Enrique Loewe. Estudios universitarios como los promovidos por el Centro Universitario Villanueva, o escuelas de negocios como el ISEM en Madrid, y cátedras como la de Mango en la Pompeu Fabra hablan de los primeros pasos.

Internet y principalmente los blogs están jugando un papel cada vez mayor en democratizar la industria de la moda, dando una información más objetiva y más libre que los medios de comunicación. A un ritmo más vertiginoso que el de la propia moda, la red difumina las barreras entre los que pueden y los que no pueden: hacen accesibles a todos servicios como el de estilista personal (style.com o stylehive); agencias de modelos (como la comunidad virtual creada por Fordmodels); ediciones especiales; probadores virtuales (H&M); el contacto con profesionales del sector (empresas como Chanel invitaron a 5 bloggeros a visitar su fábrica y Gucci hizo lo mismo en su flagship en la quinta avenida, mostrando la masificación del lujo que acude a la red); por su parte, publicaciones como la revista Vogue acceden a Facebook; y marcas de lujo como Prada ofrecen experiencias artísticas para dotar de exclusividad, como el hecho de contar con directores de cine para producir parte del contenido de su web.

miércoles, 26 de noviembre de 2008

Sexualidad y vocación esponsal de la persona

La sexualidad es una cualidad esencial de la persona humana. La sexualidad modula el ser de la persona humana en sus tres constitutivos principales: corpóreo, psíquico y espiritual, según la dualidad varón-mujer. Esta modalidad capacita a la persona humana para realizar la vocación personal de una manera específica. La sexualidad es ante todo una dotación humana que posee cada persona y la cualifica para ser amada y amar a los demás. La sexualidad es una riqueza humana que posee para ser ofrecida, entregada y al mismo tiempo para ser recibida por el otro como un valor personal. La sexualidad engloba un conjunto de valores humanos destinados a la comunicación y a la entrega mutua que se hace fecunda en ese ámbito de comunión profunda propio del matrimonio.
Las cualidades humanas propias de la masculinidad y la feminidad constituyen además una capacitación específica para el desempeño de determinadas tareas en los diversos ámbitos del tejido social: profesional, cultural, etc. La mujer posee ordinariamente, en virtud de su feminidad, un conjunto de cualidades –elegancia, tacto humano, delicadeza, sensibilidad estética, etc.– que la capacitan de manera superior al varón en el desempeño de determinadas tareas en el ámbito de las relaciones sociales; por poner un ejemplo, en la atención de enfermos, clientes, pasajeros...
Vamos a ceñirnos en los aspectos más básicos de la sexualidad, en referencia a las relaciones de amistad, matrimonio y familia. Desde la pubertad se despierta en las personas el impulso sexual hacia las personas del otro sexo. Se despierta la atracción emocional y pasional; se descubre en las personas del otro sexo virtualidades atrayentes, complementarias. El hombre admira a la mujer y viceversa. Se desea la compañía del otro, la comunicación, el afecto, la ternura... Poco a poco nace el enamoramiento. El enamoramiento significa el descubrimiento de una dimensión fundamental de la vida. La compañía del otro otorga a la vida un valor y significado preponderante.
Al estudiar la naturaleza del matrimonio hemos considerado las bases conceptuales precisas para afrontar ahora el estudio del sentido moral de la sexualidad. El matrimonio y la familia constituyen el ámbito propio para que las capacidades sexuales se desarrollen en orden a la realización integral, armónica y moral de la persona. La sexualidad, como hemos visto, incluye fenómenos somáticos y psíquicos que no son voluntarios sino autónomos, automáticos. Por lo general, cada persona aprende a percibir cada vez mejor la naturaleza de los sentimientos, emociones, pasiones y deseos de tipo sexual que se despiertan en determinadas circunstancias y el tipo de conducta que le impulsan a realizar. Cada persona puede aprender asimismo a ejercer un cierto dominio sobre esos impulsos: incitarlos, fomentarlos, mitigarlos, evadirlos, etc., a fin de comportarse de la manera que le parece más apropiada. Cada persona sabe que debe educar su comportamiento sexual y configurar su conducta de manera autónoma, según un criterio personal, voluntariamente elegido.

La sexualidad constituye un patrimonio humano destinado al amor. El modo de orientar esa dotación en la vida práctica puede contribuir a su desarrollo o a su degradación. La sexualidad se desarrolla correctamente cuando la persona orienta esas capacidades hacia el verdadero amor. Se degrada cuando la capacidad de amar se pervierte por el egoísmo del sujeto que busca solo una satisfacción sensible. Toda acción humana que afecta de alguna manera a la dimensión sexual de la persona es laudable desde el punto de vista ético si contribuye a la realización personal de cada hombre y es detestable si la dificulta o impide.

El juicio ético sobre un acto de tipo sexual ha de tener en cuenta la vocación personal del sujeto agente. La Antropología personalista pone de manifiesto que la persona se realiza en el ejercicio de su vocación al amor esponsal, ordinariamente en el matrimonio. Orientar toda la capacidad personal de amar hacia la realización del cónyuge como persona, como esposo, requiere una esmerada educación de las pasiones, sentimientos, afectos, sentidos, imaginación, mente, inteligencia y voluntad... a fin de dirigir estas capacidades –todo el ser de la persona– día tras día, hacia el fortalecimiento y consistencia de la vida matrimonial; de una vida matrimonial que mira a la plenitud humana del cónyuge y les capacita al mismo tiempo para ser engendradores y educadores de nuevas criaturas: para ser buenos padres de familia si los condicionamientos físicos lo permiten.
La Antropología de raigambre judeo-cristiana corrobora esta tesis al afirmar que el hombre está llamado a la fecundidad; a colaborar en el proyecto creador de Dios por medio de la capacidad procreadora, e intervenir en el desarrollo de la familia humana de acuerdo al mandato: "creced y multiplicaos". La dualidad sexual de la persona humana está orientada a este fin. El matrimonio y la familia constituye el baluarte fundamental para llevar a cabo el proyecto divino de la creación humana.
La sexualidad humana juega un papel muy relevante en las relaciones humanas más íntimas y profundas requeridas para verificar la donación y fecundidad inherentes a la realización de la vocación esponsal de la persona. El modo de orientar la sexualidad tiene una repercusión considerable en la configuración ética de una persona. El juicio ético sobre la sexualidad debe atender al modo en que ésta se orienta hacia el matrimonio y la familia.
La persona que orienta la sexualidad con una tendencia prioritaria hacia búsqueda de experiencias placenteras contradice el verdadero sentido antropológico de la sexualidad: tiende a degradar la consideración del otro según la capacidad que tiene de proporcionar sentimientos de placer, se instrumentaliza la relación personal; se tiende a rebajar al otro a objeto de placer, se empobrece progresivamente la relación humana, se deteriora la capacidad de entrega y sacrificio por el verdadero bien del otro.
Si no se modera y se somete la tendencia al placer hacia el bien integral de la persona se deteriora la capacidad de adquirir compromisos estables de amor incondicionado y fecundo, se incapacita para amar a la persona como valor absoluto, para la constitución de una verdadera familia, de un verdadero matrimonio; se pierde por ello la capacidad de vivir una existencia verdaderamente personal y realizar la propia vocación personal.
La sexualidad tiene una implicación importante en la realización personal de cada hombre. La sexualidad humana no puede cabalgar por unos derroteros diferentes al de la vocación y realización de la persona en el amor-donación salvaguardado en el matrimonio, en el compromiso estable, indisoluble e incondicionado y fecundo del matrimonio. El motivo es que la sexualidad humana constituye un todo único con la persona, y está destinada desde sus aspectos somáticos, psíquicos y espirituales a la constitución de ese proyecto de comunión de vida y amor que denominamos matrimonio y familia.
Cabe distinguir una doble actitud moral ante los impulsos de la sexualidad:
—Someter el ejercicio de las capacidades sexuales hacia los requerimientos de la vocación esponsal de la persona.
—Destinar la capacidad y ejercicio de la sexualidad hacia la búsqueda de placer sexual al margen de los requerimientos de la vocación esponsal.

domingo, 16 de noviembre de 2008

La familia y sus fundamentos éticos

ROCCO BUTTIGLIONE expone brillantemente en la Revista Humanitas (n. 52) los fundamentos éticos y religiosos de la familia. Nos parece un tema de gran interés para todos aquellos que deseen entender la p`roblemática de nuestro mundo.


1. El corazón de cada hombre es animado por un gran deseo, fundamental, de felicidad. No sabemos con precisión qué es lo que nos hace felices, así como hay mucha incertidumbre acerca de lo que debemos hacer para ser felices. Pero estamos seguros de una cosa: y es que queremos ser felices. Este deseo de felicidad es parte constituyente de nuestra identidad: sin él, no seríamos lo que somos. En general, podemos decir que, para ser felices, queremos satisfacer nuestras necesidades. Es difícil ser felices si tenemos hambre, o tenemos sed, o sentimos frío. Santo Tomás de Aquino, un genio del sentido común, dice que la satisfacción de las necesidades del cuerpo es parte de nuestro camino hacia la felicidad. Sin embargo, es posible satisfacer todas las necesidades del cuerpo, sin por ello ser felices. Como dijo una vez el cardenal Biffi, es posible estar satisfechos y desesperados al mismo tiempo.

¿Qué más desea el hombre, tras satisfacer todas las necesidades del cuerpo? Un gran filósofo alemán, Friedrich Nietzsche, hablaba del deseo de reconocimiento. El hombre es un ser hecho de manera tal que, fundamentalmente, necesita ser valioso para alguien, ser estimado y apreciado por el otro hombre. Nosotros nos vemos a nosotros mismos con los ojos del otro, y si sobre nosotros no se detiene la mirada llena de afecto de otro ser humano, no logramos vernos a nosotros mismos, no logramos estimarnos, no logramos amarnos. El Concilio Ecuménico Vaticano II expresó todo esto, y de forma mejor que Nietzsche, al declarar que «el hombre es un ser hecho de manera tal que no puede encontrar su propia plenitud si no es en la entrega sincera de sí mismo a los demás».

2. Hay una evidente diferencia entre la manera en que Nietszche habla del reconocimiento y la manera en que el Concilio Ecuménico Vaticano II habla de la entrega de sí mismo. Para Nietzsche, el más fuerte se impone sobre el más débil: para el Concilio, el reconocimiento es un don que se entrega. Trataremos de profundizar sobre esta diferencia. En su obra Fenomenología del Espíritu, Hegel nos muestra cuál es la dinámica del reconocimiento. Ésta nace del enfrentamiento entre los hombres. La rivalidad por el dominio sobre las cosas de la tierra, la competencia por imponer la voluntad del uno al otro, conducen a la lucha mortal del uno contra el otro para afirmarse a sí mismo y para someter al otro a su propio poder. Al final, uno de los dos contrincantes cede: para salvarse la vida se somete, renuncia a su libertad, acepta hacerse esclavo y reconoce al otro como a su amo. En este caso, el reconocimiento es impuesto por uno al otro con la fuerza. El reconocimiento es reconocimiento de la fuerza.

En la dinámica que describe Hegel, ciertamente hay mucha verdad. No hay que pensar en la lucha de cada uno contra todos para la afirmación de sí mismo necesariamente en términos de lucha física y muscular. En cuántas oficinas, en cuántos talleres, en cuántos colegios y universidades la vida está marcada por un enfrentamiento semejante, sostenido por el poder del dinero, de la información, de la manipulación, del chantaje, etc. Un gran filósofo francés, G. Fessard, nos proporciona otra visión de la relación original del hombre con el hombre. En el caso de Hegel, el modelo es el encuentro del guerrero con el guerrero, es la lucha entre héroes de la que brotará la distinción entre el esclavo y el amo. Para Fessard, en cambio, el encuentro arquetípico (el encuentro original, que sirve como modelo para todos los demás) es el encuentro del hombre con la mujer. Claro, es posible que la relación del hombre con la mujer se viva también de la forma tipificada por Hegel, con la lucha del esclavo y del amo. El hombre puede imponer a la mujer su fuerza física, puede usarla para satisfacer sus necesidades, puede violarla. Pero esto no se corresponde con la naturaleza de la relación entre el hombre y la mujer, y sobre todo no se corresponde con esa experiencia humana fundamental que es el enamoramiento. En El Banquete, Platón nos describe de forma inolvidable esta experiencia original. A la raíz, se da la maravilla ante la belleza. La presencia del otro nos hace descubrir una vitalidad y plenitud de la existencia que jamás hubiéramos imaginado antes. En la experiencia de un gran amor, todo es atraído hacia el campo de tensión generado por la presencia del otro y yo mismo, ante esa presencia, descubro un valor, una libertad, un sentido del humor, una capacidad de sacrificio y de trabajo que ignoraba poseer. Ante la presencia de la amada yo descubro una identidad nueva y más verdadera, que no sabía que poseía. Se puede aplicar a la persona amada una frase que la liturgia relaciona con el semblante mismo de Dios: en tu luz descubrimos la luz.

Ya no puedo definir quién soy sino en mi relación con ella. El enamoramiento (que es una forma, considerablemente más fuerte, de la experiencia más general del encuentro con el valor y del descubrimiento del valor) hace que yo ya no pueda definirme a mí mismo sino en mi relación con la persona amada. Somos el uno en la otra y el uno para la otra. Este sentimiento está vinculado estructuralmente con el deseo y la necesidad sexual. Sin embargo, la satisfacción de la necesidad no es ni puede ser la cosa más importante. No puedo ni quiero imponer mi deseo a la persona amada. Quiero obtener su amor y quiero que su deseo se encuentre con el mío. Hay un abismo entre el deseo de hacer el amor con la persona amada y el de violarla para obtener, de cualquier manera que sea, una satisfacción sexual.

La experiencia del enamoramiento y del amor atrae (dice K. Wojtyla) la sexualidad hacia la esfera de la persona e impone para su satisfacción una modalidad personalista. Aquí, la afirmación de uno mismo está vinculada con la capacidad de obtener el amor de la otra, y ello excluye en principio el uso de la violencia. La satisfacción del deseo de acuerdo con su verdadera naturaleza no conlleva la lucha, sino un proceso apasionante y difícil, el proceso que se denomina cortejo. Sólo ofreciendo desinteresadamente mi amor al otro puedo esperar obtener el suyo. Sólo la entrega de uno mismo puede solicitar para sí la entrega del otro. No por casualidad, en el Cantar de los Cantares el cortejo y, después, la mutua entrega de sí de los esposos se toma como ejemplo para explicar el amor con que Dios ama al hombre. Aquí se experimenta una paradoja: la lógica eudemonista (egoísta) de la satisfacción de la necesidad es superada por la de la entrega de sí, que es la condición para el cumplimiento del deseo. En la entrega se incluye necesariamente la disponibilidad al sacrificio. En efecto, el amor podría no ser correspondido. El amor es la única actitud justa, adecuada, ante la belleza de la persona del otro, que nos asombra y nos deslumbra en la experiencia del enamoramiento. El amor, entonces, es un deber que nadie nos impone, sino que nace desde el interior de nuestra persona. Nadie nos obliga, pero sentimos que si actuáramos de otra forma, estaríamos traicionándonos a nosotros mismos.

El amor es la actitud justa, como sea y en todo caso, ante la grandeza y la belleza de la persona humana, o, por lo menos, es éste el contenido del mandamiento cristiano del amor. Pero es obvio que la convicción de la dignidad y del derecho al amor de cada persona humana no tiene la misma evidencia emocional en las diversas experiencias de encuentro entre hombres. (Ver texto completo)

viernes, 14 de noviembre de 2008

La "revolución sexual" cuarenta años después

Hace cuarenta años aproximadamente se vivía en Occidente, con toda su plenitud, la llamada “revolución sexual”. Lucetta Scaraffia, historiadora italiana, publicaba hace unos meses en Zenit unas interesantes reflexiones sobre este importante acontecimiento cultural y sobre los retos que planteaba a la Iglesia, que respondería, entre otras formas con la Encíclica Humanae vitae de 1968.

Cuando la «utopía de la liberación sexual» se acercaba al culmen, la encíclica Humanae vitae de Pablo VI -recibida entre críticas- mostró confianza en la auténtica libertad del ser humano. Con el tema «Custodios e intérpretes de la vida», la Pontificia Universidad Lateranense, en Roma, celebró un Congreso –en el mes de mayo- para evidenciar la actualidad del texto del Papa Giovanni Battista Montini a los 40 años de su publicación.

Clave de lectura del documento es «El escenario cultural: la revolución sexual y los progresos científicos», intervención con la que Scaraffia -profesora de Historia Contemporánea en la Universidad de Roma La Sapienza- recordó este jueves que, en los años '60, había cuajado un proceso cultural que se proponía «liberar el comportamiento sexual de las reglas morales que lo habían frenado, a fin de restituirlo a una mítica naturalidad» que «habría dado por fin la felicidad a los seres humanos».

Tal camino había comenzado a finales del siglo XVIII, cuyo proceso de secularización «no sólo pone en discusión la moral sexual cristiana, sino incluso la legitimidad misma de la Iglesia para hablar de sexo, legitimidad reconocida solamente al discurso científico, sobre todo si es médico», explica la historiadora. Al paso de los años «la utopía de la liberación sexual no convenció sólo a los antropólogos»; también Freud centró en la sexualidad su teoría psicoanalítica «minando una de las bases de la moralidad católica -observa-, esto es, la confianza en la capacidad del ser humano de combatir las tentaciones sexuales».

Un impulso decisivo a la revolución sexual llegó del biólogo Alfred Kinsey (1896-1956), con quien «el comportamiento sexual se escinde completamente de la esfera emotiva y de la moral, para considerarse sólo desde el punto de vista físico». En cierto sentido esta visión de la sexualidad -que se impone en las sociedades occidentales- vuelve a proponer, al revés, la herejía gnóstica que separaba cuerpo y espíritu; aquí se da al cuerpo y a la sexualidad la máxima importancia como elemento que determina el comportamiento, «en total contraposición con la unión irrescindible entre cuerpo y espíritu siempre sostenida por la tradición cristiana», alerta Scaraffia. Así que «Kinsey se revela como un óptimo auxilio para el psicoanálisis, legitimando la confesión de deseos y prácticas transgresivas para la moral corriente», confirma; y el éxito de esta «ideología revolucionaria» que separa sexualidad y procreación llega de la mano del factor demográfico. Tras la segunda guerra mundial, gracias a los progresos médicos, crece la población, «cosa que también ocurre por primera vez en la historia en los países del Tercer Mundo» -señala Lucetta Scaraffia-; surgen entonces «previsiones catastrofistas» sobre desequilibrios entre crecimiento demográfico y recursos del planeta -como se dijo en la conferencia mundial de población, celebrada en Roma en 1954 bajo el patrocinio de la ONU--.

«En las siguientes décadas -prosigue- las organizaciones internacionales hacen propio el punto de vista occidental, según el cual los países ricos estarían en peligro por el asedio de una creciente multitud de pobres que se multiplican, con el riesgo de consumir demasiados recursos». Por su parte, «planificación familiar» es el nombre que, en los '60, asume el «control de natalidad», todo ello al hilo de la propaganda --«eugenesia "psicológica"»- a favor de la idea de que «los niños deseados y queridos serán seres humanos mejores, más sanos e inteligentes, y también más equilibrados y más felices que los nacidos "por azar"». Desde 1960 se comercializa el anticonceptivo del doctor Pincus, «la píldora que inhibe la ovulación», un fármaco que «abre más perspectivas» «que permiten realizar las nuevas y más avanzadas teorías de liberación sexual que en los años '60 se esparcen por todo el mundo occidental». Abría una «nueva estación para la práctica de la sexualidad», cosa que plantea interrogantes inéditos a la Iglesia; pero el descubrimiento de este anticonceptivo además «se debe a representantes de un filón de ideólogos que la Iglesia conoce y combate desde hace muchos años, el de la eugenesia neomalthusiana», advierte la historiadora.

En cualquier caso, con la píldora anticonceptiva se impone rápidamente como bien masivo el control de la natalidad, «sobre todo como instrumento de liberación para las mujeres» en cuanto que les «permite comportarse desde el punto de vista sexual como los hombres», expone Scaraffia: «pueden ser las únicas en decidir la concepción de un hijo», «pueden separar definitivamente» «la sexualidad respecto del amor y de la familia».

Son «transformaciones culturales» que «contagian también a los católicos» --recuerda--; el debate de los fines del matrimonio se ve fuertemente influenciado por las transformaciones culturales occidentales; «se percibe cada vez más el matrimonio como una institución humana, con finalidades humanas y sociales, esto es, la consecución de una realización afectiva y sexual individual, y como tal expuesto a la fragilidad de los deseos humanos». De ahí la preocupación de la Iglesia, «que ve en peligro la irreversibilidad del vínculo -subraya la historiadora--, pero sobre todo vislumbra» «una auténtica supresión de Dios de la relación entre los esposos, aunque sean creyentes».

Así que «la segunda revolución sexual no sólo separará definitivamente la sexualidad de la procreación, sino también del matrimonio y del amor, para legitimarla como simple búsqueda de placer individual», sintetiza. Este es, a grandes rasgos, el itinerario de la revolución sexual y de la contracepción -que se convierten, «sobre todo a partir de los '60, en una de las cuestiones más calientes del catolicismo contemporáneo»- y el contexto de la publicación de la Humanae vitae.

La profesora Scaraffia apunta la razón principal «de la difícil recepción de la encíclica, incluso dentro del mundo católico»; viene de la pluma de Joseph Razinger en 1995: «Si se quisiera hacer un reproche al Papa [Pablo VI], no podría ser el del naturalismo -dice el purpurado-, sino como mucho el del que tiene una idea demasiado grande del ser humano, de la capacidad de su libertad en el ámbito de la relación espíritu-cuerpo». En cuanto a las últimas décadas, «el clima respecto a la liberación sexual ha cambiado» -recalca la historiadora- «porque ya no estamos ansiosos de introducirla en nuestras sociedades, sino que incluso hoy -que ya se ha difundido establemente- estamos dispuestos a contemplarla con mirada crítica, conscientes de que el mito de la felicidad al alcance de la mano no se ha cumplido tampoco esta vez».

domingo, 2 de noviembre de 2008

Los orígenes cristianos de la democracia



Ante la oleada de laicismo beligerante que en España trata de marginar, cuando no desterrar, la cultura cristiana, el Catedrático de la Facultad de Derecho de la Universidad Complutense de Madrid, Rafael Navarro Valls, ha ofrece una visión mucho más optimista sobre la profundidad de las raíces cristianas tanto en nuestro país como en el resto de Europa en este texto titulado "Influencia del factor religioso en las bases de la cultura europea" (Conferencia pronunciada en la Facultad de Teología de San Dámaso, de Madrid. 27 de marzo de 2008. Gentileza de Agea.net.)


Alguien ha dicho que Europa descansa sobre tres Colinas: la de la Acrópolis, la del Capitolio y la del Gólgota. Pensamos con categorías mentales griegas, más en concreto, con esquemas aristotélicos; hacemos derecho como los romanos; pero la ética que informa derecho, pensamiento y moral es la cristiana. Es natural que la desestabilización de esas raíces provoque desajustes estructurales, psicológicos y operativos en los canales sociales, políticos y culturales de Europa .
Como ha hecho notar Brandmuller , buena parte de las catástrofes del siglo XX -desde los conflictos bélicos de la Primera Guerra Mundial a los campos de exterminio del Tercer Reich , desde las masacres estalinistas hasta el Archipiélago Gulag- son el resultado de la ruptura de Europa con sus orígenes en Jerusalén, Atenas y Roma. Jerusalén representa la concepción de que la humanidad y el mundo existen en relación con Dios, el Creador. Atenas representa la primacía del intelecto, que sostiene la cultura europea. Roma, la arquitectura jurídica que vertebra las grandes creaciones normativas.
El olvido de estas elementales verdades recuerda aquellas palabras de Quinto Septimio Severo: " Hay dos clases de ceguera que se combinan fácilmente: la de aquellos que no ven lo que es y la de los que ven lo que no es "
Permítanme recordar una anécdota del ya desaparecido John Foster Dulles, Secretario de Estado con el presidente Eisenhower. Con ocasión de uno de los numerosos conflictos entre Israel y sus vecinos árabes, invitó a un representante israelí y a otro sirio -judío el primero, musulmán el segundo- a mantener una conversación privada sobre el conflicto. Cuando se encontraron, el Secretario de Estado les estrechó calurosamente la mano, les sonrió y dijo: "¿Por qué no nos sentamos los tres juntos y, de corazón a corazón, resolvemos esto como caballeros cristianos?" La anécdota pone de manifiesto dos cosas. La primera es que se sigue creyendo, correctamente, que en las tradiciones religiosas hay recursos importantes, no siempre aprovechados, para resolver los conflictos mundiales. La segunda, que cuando se piensa en los valores religiosos como una ayuda para la resolución de esos conflictos , la mayoría- y no sólo Foster Dulles- tiende a recurrir a su propia tradición religiosa, aunque sólo sea porque no conoce las posibilidades análogas que ofrecen las tradiciones de los vecinos.
¿Y cuál ha sido la influencia de la tradición religiosa sobre la cultura europea? Sintetizando lo esencial yo diría que la tradición judeo-cristiana ha aportado a Europa el básico patrimonio común de derechos fundamentales que hoy la estructuran. Los derechos del hombre no comienzan con la Revolución Francesa, sino que hunden sus raíces en aquella mezcla de hebraísmo y cristianismo que configura el rostro psicológico y social de Europa. La misma modernidad europea, que ha dado al mundo el ideal democrático y los derechos humanos, toma los propios valores de su herencia cristiana. Norberto Bobbio insiste en este punto cuando afirma que el gran cambio en el reconocimiento del hombre como persona "tuvo inicio en Occidente con la concepción cristiana de la vida, según la cual todos los hombres son hermanos en cuanto hijos de Dios". Por eso Ratzinger –antes de convertirse en Benedicto XVI- recordaba que si los creyentes debemos agradecer la aportación de los "laicos", que ha de permanecer como una espina en nuestra carne, también ellos han de aceptar otra espina en su carne: la fuerza fundante de la religion cristiana en Europa (...) Berlingó hace un tiempo apuntaba la revalorización de lo religioso también en Europa. Según él, la religión habría irrumpido en la escena europea "como Jonás salió del vientre de la ballena", es decir, venido afuera de las oscuras entrañas de la secularización y del gueto de la privatización
Coincido con este parecer. Al ser investido con el doctorado "honoris causa" de la Universidad de Turín , observaba que las bases cristianas de Europa permanecen en capas subterráneas como lo hace el petróleo en la piedra pómez, hasta que de pronto emergen en la escena política, social o cultural. Pensemos en un sólo ejemplo: el derrumbamiento de los sistemas ideológicos que durante más de setenta años sustentaron a los países del Este europeo.
¿Qué es lo que provocó ese monumental seísmo político? Según los sociólogos y politólogos, dos fuerzas cuya vitalidad había sido negada por los ideólogos más sesudos de uno y otro lado de Europa: religión y nacionalismo. A través de ellas la nueva Europa redescubrió las viejas fuerzas que mueven la historia. El legado común y los valores ético-espirituales de la vieja Europa hicieron emerger esa comunidad de derechos fundamentales sobre las que se asienta: Estado de Derecho, respeto a la dignidad humana, protección de la libertad, tolerancia, pluralismo político, imperio de la ley, principio de representación democrática, separación de poderes, etc. Es decir, "la vieja Europa, a primera vista, puede parecer haberse convertido en un gran desierto espiritual, sobre el que se abaten los rigores de un invierno que cubre de hielo la superficie de la tierra. Pero bajo la capa de hielo permanecen adormecidas unas raíces cristianas, prontas a despertar de su letargo"
En otro orden de cosas, nuestras reacciones más profundas dejan entrever reflejos de infraestructuras religiosas que veinte siglos de cristianismo han inscrito en el patrimonio sociocultural de Europa. Pongamos un ejemplo más o menos actual. Para los que de ustedes sean aficionados al fútbol les es familiar la figura -ya en declive- de David Beckham. Pues bien, cuando nació su hijo primogénito Brooklyn, ante una pregunta del redactor deportivo de The Guardian, contestó : "creo que debe ser bautizado, pero no he decidido todavía en qué religión". Es evidente que Beckham está utilizando un vocabulario cristiano sin saber exactamente de qué está hablando.
En realidad, a finales del siglo XX las perspectivas para Dios eran excelentes. El XXI podría terminar incluso por ser su siglo. No hay que olvidar que la religión ha movilizado a millones de personas para que se opusieran a regímenes autoritarios, para que inaugurasen transiciones democráticas, para que apoyaran los derechos humanos y para que aliviasen el sufrimiento de los hombres. En el siglo XX, los movimientos religiosos ayudaron a poner fin al Gobierno colonial y a acompañar la llegada de la democracia en Latinoamérica, Europa del Este, el África subsahariana y Asia. La iglesia católica posterior al Concilio Vaticano II jugó un papel crucial oponiéndose a los regímenes autoritarios y legitimando las aspiraciones democráticas de las masas, como fue evidente en España.
Al tiempo, las mayores religiones se han expandido a un ritmo que supera el crecimiento de la población global. Considérense los dos credos cristianos, el catolicismo y el protestantismo, y las otras dos mayores religiones, el islam y el hinduismo. Según la enciclopedia Cristiana Mundial, en 2001 aumentó la proporción de población que se adhirió a estos sistemas religiosos respecto al siglo pasado. A comienzos de 1900, apenas una mayoría de la población mundial -un 50% para ser más precisos- eran católicos, protestantes, musulmanes o hindúes. A principios del siglo XXI, casi el 64% pertenecía a estos cuatro grupos religiosos y la proporción podría estar próxima al 70% para 2025. Dios está, pues, "en racha".
Esto se reflejó en la revolución iraní de 1979, en el ascenso de los talibanes en Afganistán, en el renacer chií y en las luchas religiosas en el Irak de la posguerra, y en la victoria de Hamás en Palestina. Pero no ha sido Alá el que ha lanzado todos los rayos. La lucha contra el apartheid en Suráfrica en los 80 y a comienzos de los 90 se fortaleció gracias a interesantes líderes cristianos como el arzobispo Desmond Tutu. Los nacionalistas hindúes en India, dejaron anonadada a la comunidad internacional cuando en 1998 expulsaron del poder al partido en el Gobierno y luego realizaron pruebas con armas nucleares. Los evangélicos de EEUU siguen sorprendiendo al "establishment" de la política exterior estadounidense con su activismo e influencia sobre asuntos como la libertad religiosa, el tráfico sexual, Sudán y el sida en África.
Es más, los evangélicos han surgido como una fuerza tan poderosa que en las elecciones presidenciales de Estados Unidos de 2004 la religión fue un factor más fiable de predicción de voto que el sexo, la edad o la clase social. En las elecciones ahora en preparación, todos cortejan a los creyentes americanos como una fuerza social definitiva. Como ha demostrado Huntington, más del 90% de los encuestados en 2000 afirmaba que votaría, sin problemas, a un negro, un judío o una mujer. Sólo un 49%, sin embargo, estaba dispuesto a votar a un candidato presidencial ateo. Si han seguido los debates de los precandidatos a la elección presidencial de 2008 es sorprendente la naturalidad con que debaten sobre el diseño inteligente y la evolución, el papel de la fe en las crisis familiares o el puesto de Dios en la propia escala de valores. Eliminado el prejuicio anti-católico con John Kerry y Kennedy, nada menos que seis candidatos son católicos : tres demócratas y tres republicanos.
Pero volvamos a Europa. En medio de esta Babel de pueblos diversos, con diversos mares, diferentes lenguas, diversos climas y costumbres diversas ¿dónde está Europa?, se pregunta el constitucionalista judío Weiler. Duda que su ser más profundo se localice en un mercado común que permite que los europeos vistamos con trajes hechos en China, utilicemos instrumentos tecnológicos fabricados en Japón o veamos las mismas películas filmadas en Estados Unidos. Más bien se fija en el hecho de que, en todo centro habitado, las tumbas y los cementerios tengan inscripciones en lenguas diversas, pero la inmensa mayoría coronadas con idéntica cruz: la misma de una tumba del año 1007, 1507 o 2.007. El influjo cristiano sobre nuestra cultura es simplemente abrumador. Sus pruebas están en torno a nosotros: en la arquitectura, en la música (sobre todo la clásica), en las artes figurativas, en la literatura o en la poesía. La prevalencia histórica del influjo cristiano ha producido, además, un sofisticado efecto dialéctico en cuya virtud parte del arte no cristiano se ha construido en oposición a aquella influencia dominante. Algo similar ha pasado con la cultura política, en el campo de las ideas y de los valores. En síntesis: la sensibilidad moral europea está condicionada por la herencia cristiana y, más recientemente, por la lucha contra ella. Su conclusión es clara: no cabe eliminar el cristianismo de la historia de Europa, como no se pueden eliminar las cruces de los cementerios
Tiene razón la Carta de Derechos Fundamentales de la Unión Europea cuando hace depender de ese "patrimonio espiritual y moral "los valores indivisibles y universales de dignidad humana, de libertad, de igualdad, y solidaridad". Efectivamente, cuando se contempla el complejo entramado de relaciones entre cristianismo y las instituciones jurídicas occidentales se detecta que "nuestras opciones políticas fundamentales, nuestra Weltanschauung, nuestras esperanzas y nuestras reacciones más profundas dejan entrever reflejos secularizados y democratizados de infraestructuras religiosas que veinte siglos de cristianismo han inscrito en el patrimonio sociocultural de Europa" (L. Moulin). Pero la verdad es que el entusiasmo inicial por el retorno a las grandes constantes de la herencia cristiana se diluyó y, como ha dicho Ratzinger, la Unión Europea se llevó a cabo casi exclusivamente en aspectos económicos, dejando a un lado la cuestión de los fundamentos espirituales de esa comunidad (...) También hay sociología. La mayoría de los ciudadanos de la actual Unión son cristianos: superan los dos tercios de la población de los "quince" y con las diez nuevas incorporaciones el número crecerá. Son herencia viva de la cultura histórica de Europa hasta el calendario, las fiestas el descanso semanal y los domingos, así como la influencia ideológica y moral de las Iglesias. No parece, pues, que una referencia a este hecho en la nonata Constitución Europea hubiera implicado una quiebra de la laicidad europea. Neutralidad no significa laicidad hostil. Desde el punto de vista de los hebreos no se puede contar su historia moderna desgajándola de Europa, que los asesinó en masa. Pero también es verdad que no se puede contar honestamente la historia europea sin contar con la tradición hebrea ya sea en su exilio, la época de oro en España , las cruzadas, o la época contemporánea con los Mahler, los Freud y los Einstein. De Toledo a Salónica, de Otranto a Varsovia, los hebreos y el judaísmo han jugado un papel significativo. Una referencia a las raíces judías, junto a las cristianas hubiera sido razonable .
Por lo demás , desearía terminar con tres invitaciones hechas sucesivamente por tres presidentes de la Comisión europea. En 1990 Jacques Delors lanzaba la idea de "un corazón y de un alma para Europa que sirviera como punto de apoyo para la construcción e integración europeas". Diez años después volvía a proponer la idea en una conferencia en la catedral de Estrasburgo. Y Santer, su sucesor, precisó que "reclamar un alma para Europa" supone invitar a las Iglesia e instancias filosóficas a dar una interpretación a la construcción europea. En parecidos términos se expresaba el 3 de septiembre de 2003 el propio Prodi. Según éste, "las religiones monoteístas, particularmente la religión cristiana", han sido "una de las raíces esenciales de Europa y uno de sus factores de desarrollo", y puesto que "la historia de Europa y la historia del cristianismo están indisolublemente unidas", todo esto "hay que reconocerlo en el Tratado constitucional". En su opinión, el reconocimiento de las raíces cristianas no impide "descubrir las raíces que ligan a Europa con el pueblo de Israel" y "afirmar nuestra voluntad de diálogo con el Islam" .
Conviene no olvidar que el término "eurpeenses" aparece por primera vez en una Crónica mozárabe de mediados del siglo VIII para designar a los soldados cristianos de Carlos Martel que combatieron en la batalla de Poiters y detuvieron el avance islámico hacia el corazón del continente.
Declaraciones que, en definitiva, son una continuidad de las que hacía Robert Schuman hace años cuando observaba : "¿Qué es lo que distingue a Europa en el seno de la gran familia humana? La Europa libre está formada por democracias parlamentarias. Ahora bien, la democracia debe su existencia al cristianismo. La democracia griega negaba la igualdad de todos los hombres; se aplicaba a una elite de nacimiento. La democracia moderna reconoce la igualdad de los derechos de todas las personas humanas , sin distinción ni excepción. El cristianismo fue el primero que enseñó la igualdad de naturaleza de todos los hombres...La democracia no se improvisa; Europa ha tardado más de un milenio de cristianismo en darle forma. Concluyo con Bergson que "la democracia es de esencia evangélica..."

sábado, 25 de octubre de 2008

Gaudí, el arquitecto de la naturaleza

Más de un millón de visitantes acuden cada año a conocer la obra de Gaudí en Barcelona. En una mesa redonda, organizada por el Colegio de Arquitectos de Madrid, Joan Bassegoda sostuvo que "el secreto de la seducción de la arquitectura de Gaudí puede encontrarse en que buscó las soluciones técnicas de sus construcciones directamente en la naturaleza. Por eso Gaudí no pasa de moda, no cansa, sigue admirando. Agradecemos Aceprensa esta información.

Belleza y funcionalidad
Le Corbusier, que visitó Barcelona en 1928, escribe sobre Gaudí, especialmente impresionado por la cubierta de las Escuelas de la Sagrada Familia: "Este hombre hace lo que desea con la piedra, con un control formidable de las estructuras. Entre los hombres de su generación, tiene la fuerza arquitectónica más grande". La opinión de otros arquitectos, como el catalán Óscar Tusquets, apunta a hacia un singular sincretismo: "La obra de Gaudí es anarquía supeditada a rigor, onírica locura supeditada a racionalidad, vanguardismo supeditado a tradición (...) y viceversa". "Nadie como él concilió la lógica formal de la construcción con la libre expresión de ideas y sentimientos", ha declarado uno de los arquitectos españoles de prestigio internacional, Rafael Moneo.

"Gaudí –señala Bassegoda– venía de una familia de menestrales, más concretamente batidores de cobre y caldereros. No poseía la formación profesional que caracteriza a las familias de arquitectos. Este dato es muy importante, porque Gaudí nunca se preocupó de la opinión que la comunidad arquitectónica pudiera tener de sus obras". Unas fiebres reumáticas, padecidas en la infancia, aconsejaron largos veranos en una pequeña casa de campo en Riudoms. Allí pudo contemplar con pausa y detenimiento la naturaleza en versión mediterránea. El futuro estudiante de arquitectura pudo empaparse de las bellísimas formas presentes en los reinos mineral, animal y vegetal. Gaudí tuvo siempre una gran capacidad para observar la naturaleza sin prejuicios. Esto le permitía ver las cosas tal cual son, y no como a veces los hombres quieren que sean. Una rosa tiene color brillante y agradable perfume, no para inspirar a poetas o pintores, sino para atraer a los insectos y favorecer la reproducción de la planta. Un propósito absolutamente funcional.

Lección de naturaleza
Más adelante, ya arquitecto, Gaudí parece haber aprendido esa lección de la naturaleza, que asimilara al modo franciscano: si el arquitecto busca la funcionalidad en sus obras, acabará hallando la belleza. Si busca directamente la belleza, conseguirá encontrar la teoría del arte, la estética o la filosofía, ideas abstractas que a Gaudí no le interesaron nunca.
Si la naturaleza trabaja siempre buscando soluciones funcionales, ya que está sometida a la inexorable ley de la gravedad, es muy sabio estudiar las estructuras naturales que durante millones de años han tenido un funcionamiento perfecto. Conociendo la esencia de estas estructuras, fue intención de Gaudí llevarlas al terreno de la construcción. Por otro lado, la familiaridad de Gaudí con la forja del hierro y la carpintería le permitieron ordenar a sus operarios cosas lógicas que entendían claramente. Todo esto le dio una ventaja sobre otros arquitectos.

Casa Milá (1898-1914)
"Gaudí –apunta Bassegoda– observó que muchas de las estructuras naturales están compuestas de materiales fibrosos, como la madera, los huesos, los músculos o los tendones. Desde el punto de vista geométrico, las fibras son líneas rectas y las superficies curvadas en el espacio compuestas de líneas rectas definen la llamada geometría reglada, que se centra solamente en cuatro superficies distintas: el helicoide, el hiperboloide, el conoide y el paraboloide hiperbólico. Gaudí vio estas superficies en la naturaleza y las trasladó a la arquitectura. El helicoide es la forma que toma el tronco del eucalipto, y Gaudí lo utilizó en las columnas torsas del Colegio Teresiano; el hiperboloide es la forma del fémur, y Gaudí lo usó en las columnas de la Sagrada Familia; el conoide es forma frecuente en las hojas de los árboles, y Gaudí lo usó en las cubiertas de las Escuelas Provisionales de la Sagrada Familia, y el paraboloide hiperbólico es la forma que adoptan los tendones entre los dedos de la mano, y Gaudí lo aplicó en las bóvedas de la cripta de la iglesia de la Colonia Güell".

El futuro de la Sagrada Familia
Jordi Bonet, actual arquitecto de la Sagrada Familia y presidente de la Academia de Bellas Artes de Sant Jordi, sólo está seguro de que las obras del templo, que fue visitado en 2001 por 1.600.000 personas, no las terminará él. Siente la responsabilidad de continuar la obra magna de Gaudí, experiencia que afronta con el máximo rigor, estudiando e investigando la arquitectura de Gaudí para ser fiel a sus ideas. Asimismo, expresó que "Gaudí quería que su obra fuera continuada por otros de acuerdo con lo que él pensaba y creo que su deseo debe ser respetado".

Respecto al estado actual de las obras de la Sagrada Familia, Bonet señala que actualmente se trabaja en varios lugares del templo, del que se ha construido algo más del 50%. Cuando le preguntan por la fecha de finalización de las obras, Bonet dice: "Yo siempre respondo a esto lo que contestaba Gaudí cuando le hacían la misma pregunta: Mi cliente no tiene prisa. Sólo estoy seguro de una cosa: que no la voy a terminar yo". Y añade que "es muy difícil saber cuándo se acabarán las obras, puesto que la Sagrada Familia se construye con donativos y nunca se sabe cuánto se va a recaudar cada año".
"En las obras –destaca el arquitecto– trabaja un centenar de personas y se utilizan desde tecnologías tradicionales a la informática arquitectónica más avanzada". "Hay gente que está en contra de que continúen las obras, pero yo pienso que si existen miles de personas que voluntariamente ofrecen su donativo para terminar la Sagrada Familia, hay que respetar esa voluntad. Si antes eran los catalanes los que sufragaban este templo y lo levantaban, ahora se construye gracias a personas de todo el mundo".

Claves de una fascinación
En respuesta a las preguntas de Aceprensa, María Antonia Frías, profesora de Estética en la Escuela de Arquitectura de la Universidad de Navarra, se interesa por los motivos de la fascinación que despierta Gaudí. "Tiene una creatividad sorprendente que depara resultados muy originales y bellos, que apelan también a la capacidad de emocionar. Su aportación no se limita al descubrimiento de un nuevo campo formal, sino que muestra el camino para llegar a él, un camino justificado científica y técnicamente".

En el contexto del arte sacro, la profesora Frías anima a no olvidar que "la Sagrada Familia es una creación animada, además de por su genio artístico, por la fe de Gaudí. La formación doctrinal y la vida cristianas del arquitecto son imprescindibles para entender la entrega apasionada a un proyecto que supuso una magna obra colectiva que aúna artistas y artesanos bajo la dirección y el impulso de Gaudí. Las formas conseguidas resultan peculiares desde el punto de vista expresivo: siendo originales, modernas, enlazan visualmente con las formas tradicionalmente ligadas a la expresión de la espiritualidad, y por ello son fácilmente compartidas".

Capilla de la Colonia Güell (1908)
"El tiempo, en lo que a estética se refiere, juega a favor del reconocimiento de los valores más profundos de la obra de arte, que admite lecturas diversas en términos semiológicos o de comunicación. La obra de Gaudí es en primer lugar una inmediata respuesta al problema que trata de resolver, al modo de vida del cliente, y en él puede encontrar su inicial explicación, como algo que no sólo contiene esa vida sino que la representa. Es también expresión de la sociedad y cultura de su tiempo en toda su complejidad, así como de la postura personal que el autor adopta ante ella. Pero, además, la obra transciende las circunstancias de lugar y tiempo, expresando o representando ideas sobre el hombre y sus relaciones con el mundo y con Dios, que afectan a la humanidad de todos los tiempos. Ello hace que nos siga interesando también el arte que no ha sido hecho en nuestros días. En este sentido, cuanto mayor sea la hondura personal del autor, más posibilidades hay de que su arte transcienda, aunque no siempre es necesaria una intencionalidad por su parte, ya que la materia con la que trabaja tiene de por sí –como perteneciente a un mundo creado y culturizado– unas posibilidades significantes y simbólicas que son independientes de su voluntad".

"Aunque para explicar el secreto de Gaudí –concluye Frías– nos apoyemos en razones como la adecuación de las formas al comportamiento natural de las fuerzas y materias, o en cierta mímesis con la naturaleza, siempre perdura el misterio: ¿por qué unas formas quedan caducas mientras otras perduran? Explicarlo sería explicar el arte, algo que –por su propia naturaleza– nunca se puede hacer del todo, ni siquiera desde la Estética".

Gaudí hacia los altares
La Congregación para las Causas de los Santos, a solicitud del cardenal Carles, arzobispo de Barcelona, autorizó la apertura de la causa de beatificación del arquitecto en marzo de 2000, y el 12 de abril se constituyó el tribunal. Carles designó al actual párroco de la Sagrada Familia, Lluís Bonet, hermano del arquitecto que dirige la continuación de las obras del templo, como postulador de la causa. La iniciativa de la beatificación partió de un grupo de cinco amigos encabezados por un joven arquitecto y profesor de dibujo, José Manuel Almuzara, que constituyeron una asociación pro beatificación del arquitecto, que sería el primero en subir a los altares. Completaban la asociación Josep M. Tarragona, ingeniero y biógrafo de Gaudí, el arquitecto Javier Fransitorra, el sacerdote Ignasi Segarra y el escultor japonés Etsuro Sotoo, quien, tras trabajar durante años en la Sagrada Familia y conocer la obra de Gaudí, se había convertido al catolicismo.

"Gaudí hubo de soportar –escribe Miguel Ángel Velasco en Alfa y Omega– graves calumnias: no faltó quien le acusó de drogadicto, impío, masón... y cosas parecidas. Educado en los Escolapios de Reus, durante toda su vida, tanto en su actuación personal como en sus obras profesionales, puso de manifiesto su profunda vivencia de la fe católica. Su preocupación social evidente –Gaudí llega a Barcelona en 1869, en plena efervescencia revolucionaria– se puso de relieve en su colaboración solidaria con las iniciativas cooperativistas de los obreros. Construyó la Cooperativa Obrera de Mataró. Murió atropellado por un tranvía, confundido con un vagabundo, y era uno de los arquitectos y artistas más reconocidos de su tiempo y de todo el siglo XX".