sábado, 19 de enero de 2008

La noción de hombre en el pensamiento de San Agustín

Toda gran filosofía reposa sobre un primer supuesto más o menos tácito: la visión del hombre. Para Agustín hablar del hombre es hablar de sí mismo en el nivel de individuo (Confesiones) o a escala de humanidad (La Ciudad de Dios). Las dos cuestiones de su filosofía son el hombre y Dios. Pero todos sus problemas pasan por la encrucijada del hombre. Ya adquirió esta certeza mirando al hombre interior y por autorreconocimiento del yo. De ahí que se quiera ver en Agustín la primera antropología del pensamiento cristiano, mientras se trazan sus líneas maestras. Agustín, ciertamente, es presa del estupor, la admiración y sorpresa ante el enigma del hombre y su misterio: «magna quaestio» -dirá- (Sermón 126, 3,4), «magna natura est». Subraya -como Heráclito- la magnitud y profundidad interior del hombre: «no logro realmente comprender todo lo que soy»; se ha vuelto para sí mismo cuestión, «tierra de dificultad y excesivo sudor». La vastedad de su memoria le horroriza y espanta. El hombre es el mayor milagro. Volcado al exterior, olvida el hombre el maravilloso espectáculo de su interior, como reza el célebre texto que Petrarca leerá impresionado. Urge recobrar la mirada al hombre apartándose del sentido y retornando a la interioridad.

Es evidente que nos enfrentamos a un asunto de notable complejidad. Agustín no sistematizó su reflexión sobre el hombre. No era él pensador de sistema ni disciplinado como escritor y la magnitud del tema demanda estudio ulterior. El hombre es ser problemático. Agustín lo considera desde la filosofía y la teología. Como filósofo agita multitud de cuestiones que aquí sólo puedo enumerar.

1) El puesto del hombre en el mundo: «in quadam medietate» entre Dios y lo corpóreo (Ep.140,3), síntesis de los entes.
2) El lenguaje, cuya teoría sintetiza De magistro, como sistema de signos convencionales.
3) La «imago Dei» en el alma, amplísimamente estudiada en “De Trinitate”, resonando el viejo tema de la asimilación a Dios.
4) La inmortalidad del alma, preocupación de sus obras juveniles y en la que fluctúa y vacila; su obra “De immortalitate animae” la considera él mismo oscura y apenas inteligible.
5) La voluntad, determinada por el dinamismo originario del querer y del amor, de modo que rectitud del amor es correcta voluntad.
6) La libertad: «nuestra voluntad no sería voluntad si no fuera libre». Libertad que de joven defendió, frente a los maniqueos (especialmente en De libero arbitrio), y de mayor delimitó, frente a los pelagianos, armonizándola con la gracia (De gratia et libero arbitrio). Libertad que integran los conceptos de libre albedrío, opción de hacer el mal, y libertas paulina o liberación interior como capacidad de obrar el bien (con ayuda de la gracia). Libertad que escapa al falso dilema: presciencia divina o libertad humana, planteado por Cicerón y el determinismo estoico.
7) La muerte, pena trágica del pecado, huella reveladora de finitud, desgarramiento que para nadie es un bien, y a la que tendemos desde el inicio mismo de nuestro vivir (CD. XIII, 6-11). Es un mero muestrario de problemas.

Tres grandes cuestiones

La antropología de San Agustín suscita tres problemas principales que veremos con brevedad. El primero es su misma terminología fluctuante. Asunto grave que afecta a los componentes del hombre: «anima et caro», «spiritus, anima et corpus» o bien sobre lo que él mismo designa como «lo superior en el hombre» que intenta aclarar sin excesivo éxito E. Gilson son ejemplos de una terminología algo difusa. Es algo de lo que el Propio Agustín parece ser consciente mientras busca una clarificación sobre términos como anima, animus, spiritus, ratio, intellectus, intelligentia..., en los que cree hallar, finalmente, orden y concierto.

El segundo gran problema es el del origen del alma. La perplejidad acompañó aquí toda su vida a Agustín, según reiteradas indicaciones suyas. No entraremos aquí en detalles. Posiblemente su solución quede, después de todo, bien descrita como «creacionismo traducianista» tal como explica Sciacca.

El tercer problema es el del ser mismo del hombre, sus componentes y su mutua relación. Para sus platónicos el hombre es su alma que se sirve del cuerpo como de instrumento y al que se vincula tan extrínsecamente como la barca y el barquero. Supuesto para Agustín que la corporeidad es también componente del hombre, ¿qué unión propugna? También hay aquí oscilación. Unos textos son terminantes: defienden unión sustancial sin nombrarla nunca así. Otros, sin embargo, propugnan una unión más exterior y accidental entre dos sustancias completas. Es honrado y honorable hacer esta constatación. Parecida oscilación ocurre entre los intérpretes actuales. Unos se empeñan en seguir hablando de unión sustancial: M.F. Sciacca, A. Trapé (Agustín superaría el platonismo aquí, decreciente en él), Ch. Boyer, etc... Otros ven «unión vital»: R. Flórez, R. Schwartz, G. Iammarrone..., mientras otros rechazan la unión sustancial (R. Joli¬vet) o descubren sólo unión accidental (E. Gilson) o unión «hipostática» (C. Couturier, bajo influjo bíblico). Al acentuar la trascendencia y heterogeneidad del alma respecto del cuerpo, Agustín no veía claro su modo de unión con el cuerpo. De ahí su permanente oscilación.

El “hombre interior”

La concepción agustiniana obedece a la dinámica profunda del trascender, al «deseo de infinitud», traducido en cierta orientación «personalista» o en un «humanismo abierto» regido por esta ley: «ab exterioribus ad interiora, ab inferioribus ad superiora» (de lo exterior a lo interior, de lo inferior a lo superior) (Ps.145,5). En el centro está el hombre interior, cuya realidad y virtualidad filosófica descubrió Agustín, dice él mismo, en el platonismo ratificando expresiones paulinas (Eph3,16; Rom.7,22; II CorA,16) y también la tendencia general interiorista del cristianismo. El hombre es un ser con «intus», nueva dimensión de realidad, modo inédito de ser que le permite obviar todo determinismo absoluto y todo «naturalismo» en general, se posee y vuelve sobre sí, retorna desde su exterior. Interioridad es distintivo de la filosofía de Agustín, «el más agustiniano de todos los conceptos» (Sciacca). Cabe distinguir tres niveles:

1) nivel vivencial o psicológico, al que co¬rresponde la actitud descriptiva de Agustín, el reconocimiento de la geografía interior, su descollante fenomenología del yo y cuyo mérito es universalmente reconocido como caso único en el pensamiento antiguo;
2) nivel gnoseológico en el que la interioridad se hace vía, modo, método de conocimiento como encuentro con la verdad o «locus veritatis» o sede del «maestro interior»,
3) nivel ontológico o realidad peculiar, modo originario de ser, propio del hombre. No cabe, pues, reducir la interioridad agustiniana a simple método.

En todo caso, por su «sentido de reflexividad» y apelación al primado de la subjetividad, se insiste en que Agustín patrocina a Descartes y a la modernidad. Agustín contrapone -a veces con extrema tensión autobiográfica- hombre exterior e interior. Sin embargo, lo exterior ha de colaborar en el conocer, pues la verdad « foris admonet, intus docet». Hay, así, una secuencia ascensional del trascender: «admonitio», «reditio», «conversio» (a Dios, a la luz).

Hombre y verdad. La iluminación

¿De dónde viene a la mente la verdad inmutable cuando todo es mutable, incluida la mente misma? Si la verdad se descubre «intus», la luz de la verdad se halla «supra». Es superior a lo «superior in homine» («ratio», «mens»...), es luz de luz, iluminación. Siendo el «ánimo» mutable, hay que trascenderlo: «Transi et ipsum...», pues la verdad «supra mentes nostras est». Reflejando la vieja imagen lumínica de la República y la luz joánnea del Lógos, Agustín salva la contradicción entre interioridad y trascendencia de la verdad con una nueva propuesta: la iluminación, conciliando a la vez ojo interior y luz superior. Esta teoría, como se advierte, es difícil de entender. Veamos dos puntos: planteamiento y modo. No se trata de la iluminación por fe sino del conocimiento normal de la razón humana; tampoco de la actividad creadora y conservadora de la mente por parte de Dios. Su intervención iluminadora no versa sólo sobre algunas verdades primeras, especiales (Sciacca), sino sobre todo conocimiento, tanto al nivel de conceptos como de juicios, pues en todos hay un elemento de absolutez y eternidad superior a cosas y mente. Al exigir esa asistencia e intervención, Agustín establece una dependencia respecto de Dios en cada acto de conocimiento, que cubra una deficiencia natural del entendimiento: «humanae cogitationis infirmitas» (Ep.120, 2,8). Deficiencia que Sto. Tomás no admitía: iluminación sí, pero el entendimiento se basta para conocer. El modo de iluminación es muy discutido, no habiendo sido explicado quizá suficientemente por Agustín.

1 comentario:

Señor Águila dijo...

Muy buena disertación acerca del pensamiento de San Agustín. Felicitaciones y gracias por compartirlo.