Bergman: el drama de un agnóstico

Ingmar Bergman (1918-2007) ha sido, sin duda, uno de los grandes maestros del cine europeo. Su obra deja reflejada en la segunda mitad del siglo XX la pregunta por el sentido de la vida humana, una pregunta que resulta dramática al no encontrar una respuesta clara. Hoy día estamos quizá más acostumbrados a un agnosticismo (¿nihilismo?) resignado. Recogemos aquí, (gracias a Aceprensa) las ideas más importantes del magnífico artículo que escribe Juan Orellana, crítico de cine y profesor de Narrativa Audiovisual en la Universidad San Pablo-CEU.

Entre la fe formalista y el racionalismo

En 1918, en la vieja ciudad de Upsala, nacía Ingmar Bergman, hijo de un pastor luterano. Esos primeros años de su vida, su niñez en la gran mansión de la abuela han sido la fuente inspiradora de toda su carrera. Ingmar Bergman fue esencialmente un nostálgico, que no un sentimental. Su nostalgia era del Misterio hecho presente, la añoranza de una encarnación que nunca llegó a reconocer en el seno de su educación protestante. Él planteó en su cine las preguntas últimas por el sentido de la existencia de un modo explícito y vivo.

Pero lo hizo para, en un segundo momento, rechazarlas como inútiles, o más que inútiles, incómodas. Al no encontrar una respuesta satisfactoria para ellas, en la práctica, las abandona. Opta por una negación práctica, que no teórica, de las mismas. Bergman deseaba una respuesta sensible, carnal, tangible... no abstracta, de ahí su nostalgia. Por otro lado, su educación puritana le predispone contra ese amor a la realidad sensible, lo que le lleva a una crispación interna impregnada de sentimiento de culpa. Finalmente el escepticismo irá conquistando su corazón.

En El séptimo sello (1956) este anhelo de una respuesta tangible se nos presentó en una de las escenas más hermosas de la película. El caballero Antonius Block -alter ego del cineasta- busca el sentido de su vida. Ha luchado en las cruzadas durante años y aún no ha encontrado lo que ansía. Su lucha es intelectual y moral. Vive concentrado en esa alta misión. Y una tarde insignificante, durante el ocaso, mientras sopla la brisa templada de la tarde y suena la música de fondo del laúd de Josef, con la compañía feliz de aquella familia buena y alegre merendando fresas silvestres con leche, nuestro caballero descubre y reconoce una correspondencia entre esa idílica situación y los deseos más íntimos de su corazón.


El caballero Block comprende que sólo en medio de una carnalidad humana como la de aquella familia, sencilla pero real, es posible reconciliarse con la vida. Es la nostalgia de la Encarnación. Será precisamente el niño de esa familia quién "realizará el milagro", quien hará posible lo aparentemente imposible: salvar de la Muerte a esos amables comediantes.

También en la película Fresas salvajes (1957), cuando los personajes dialogan sobre la pertinencia o no de la fe en el mundo moderno, hay un momento en que le preguntan al profesor Isak si él es un hombre religioso, y él responde con una poesía que se refiere a la realidad sensible de este mundo como signo amoroso del Misterio:

“¿Dónde está el amigo que siempre busco
cuando termina el día?
Cuando termina el día aún no lo encuentro
aunque mi corazón arde.
Veo sus huellas en todo lo que miro.
Huelo las flores y veo los surcos del campo,
Respiro el aire
y en el aire siento su amor.
Oigo su voz cuando el viento sopla en verano”.

Evasión estética

En Fanny y Alexander (1981), veinticinco años después de El séptimo sello, Bergman vuelve a plantear su misma tesis. Las grandes cuestiones quedan sin responder en el plano del conocimiento, y su propuesta es que nos dediquemos a nuestra pequeña realidad sensible y acogedora, olvidándonos de la pregunta metafísica, favoreciendo una evasión estética, "una escapatoria", como dice él. Recordemos el discurso que pronuncia el personaje de Gustav Adolf Ekdahl al final de la película:

“Nosotros, los Ekdahl, no hemos venido a este mundo para desvelar sus misterios, nosotros no estamos equipados para semejantes menesteres y es mejor que ignoremos los grandes interrogantes, porque vivimos en nuestro pequeño mundo. Nos contentamos con eso... Y hemos de hacer de él el mejor bien que podamos. Porque de pronto ataca la muerte, se abre el abismo, estalla la tempestad y el desastre se abate sobre nosotros. [...] El mal rompe sus cadenas y corre por el mundo como un perro rabioso: su veneno nos afecta a todos. Nadie escapa... Pero tampoco hay motivos para pensar solamente en desgracias, tenemos escapatorias, sin escapatorias para evadirse del drama, el hombre viviría en el infierno… Y estamos en el mundo, seamos felices, amigos, mientras somos felices. Pero para ello es necesario saber hallar el placer en este nuestro pequeño mundo: buena comida, amables sonrisas, árboles frutales en flor, melodiosos valses...”

Pero aquí también Bergman deja abierta una puerta a la esperanza, como en El séptimo sello, y termina deseando el milagro que rompa esa inmanencia total, esta falta de sentido último: Gustav Adolf, cuando nadie le oye, después del citado discurso, se dirige a su hija recién nacida y le dice:

“Tengo una reina en mis alegres brazos. Es tangible y a la vez un misterio. Quizá pueda algún día demostrar que es falso cuanto he dicho. Algún día reinará no sólo sobre el pequeño mundo, sino sobre el otro mundo, el gran mundo.”

“Tangible y a la vez un misterio”. Aquí queda impecablemente sugerida esa posibilidad del método de la Encarnación en la que el Misterio infinito y lo tangible, el misterio y el signo se hacen una misma cosa. Posibilidad que en la película se propone como lo más deseable. Es por ello por lo que Bergman implícita e inconscientemente se acerca -al menos como deseo- al dogma y método católicos que afirman que el Misterio está presente en la historia a través de una compañía humana -la Iglesia-.

El silencio de Dios

Ingmar Bergman recorrió un arco muy significativo desde El séptimo sello hasta Fanny y Alexander. En esos treinta años pasa desde un cierto compromiso intelectual con los problemas filosóficos y existenciales que plantea en sus primeros films, hasta la complacencia burguesa y esteticista que se percibe en los últimos. En este sentido, consideramos El manantial de la doncella (1959) como un título de transición en los planteamientos filosóficos de Bergman. Está a caballo entre el abordaje frontal y crudo del sentido de la vida de El séptimo sello y la negación rabiosa del mismo en Los comulgantes (1961) y El silencio (1962).

Es el propio cineasta quien reconoce su progresivo abandono de la pregunta religiosa durante los años en que rodó estas películas: “En El manantial de la doncella la motivación es muy dudosa. La idea de Dios hacía ya mucho que había empezado a resquebrajarse y quedaba más que nada como adorno. [...] Mis propias ideas religiosas estaban haciendo mutis por el foro”1. En los años sesenta declaraba: “Mi idea de Dios ha ido cambiando en el curso de los años para irse borrando y desapareciendo progresivamente”2.

Fe sentida y racionalismo

A pesar de ello, en El manantial de la doncella se refleja perfectamente la estructura protestante de su conciencia. Concretamente se muestra una contradicción irresoluble entre una fe entendida de forma sentimental y un racionalismo sin concesiones. Es decir, por un lado la fe debe ser “sentida” y por otro debe partir de certezas de perfil científico.

El resultado de esta esquizofrenia, en la que ninguno de los polos parece razonable, lo describe muy bien el propio Bergman: “Durante toda mi vida consciente me había debatido en una relación con Dios dolorosa y sin alegría. Fe o falta de fe, culpa, castigo, gracia y condena eran realidades irrefutables. Mis oraciones hedían a angustia, súplica, maldición, agradecimiento, consuelo, aburrimiento y desesperación”.

Una de las realidades humanas que más entra en colisión con está conciencia contradictoria es el sufrimiento de los inocentes. Algo de esto aparece en El séptimo sello -la bruja quemada-, y también en Fanny y Alexander -la tía Vergerus-, pero es en El manantial de la doncella donde mejor se expresa, a través de la doncella Karin y el niño de los criminales. Este dato de la inocencia sufriente es repugnante para Bergman e inmoviliza su discurso teológico.

En El manantial de la doncella aparece este aspecto de la siguiente forma. Marta representa la fe del sentimiento y el rito formal. En ella no hay asomo de duda, sino exceso de celo formalista. Töre representa la conciencia bergmaniana: por un lado el formalismo ("la costumbre es que sea una virgen la que lleve las velas a la i.glesia"), por otro el racionalismo ("Dios, no te entiendo"). El resultado es un personaje austero y comedido, pero esencialmente crispado. Como el caballero Antonius Block. En el fondo de todo está la obsesión de Bergman sobre la conciencia de culpa: si el mal está en relación con la culpa, ¿cómo se explica entonces que sufran los inocentes?

Sentimiento de culpa

En El manantial de la doncella, Karin es rubia platino, viste prendas luminosas, su blancura es simbólica, y la luz que recibe es siempre frontal, no contrastada como en el resto de los personajes. Ingerit, al contrario, representa la culpa. Ya no es virgen, está encinta, y su hijo lo engendró el demonio. Fotográficamente es morena, parcialmente iluminada, tratando de salir de la oscuridad. Karin es la hija y ella es la bastarda.

Sin embargo, a pesar de su mal moral -ella ha deseado el crimen, como lo desea Alexander en Fanny y Alexander- Ingerit es la única persona verdaderamente religiosa del drama, la que reza desde el fondo de su alma, la única que no se defiende cuando ora. Baste comparar el dramático: "¡Que venga Dios!" con el que Ingerit comienza la jornada, con el bostezo del padre cuando dice "...y líbranos del mal". Un mal que Bergman siempre muestra acompañado del plano de un Cristo crucificado terriblemente desesperado, lleno de tribulación y fracaso.

En resumen: dos situaciones muy distintas: la inocencia y la culpa, y dos reacciones: la fe formalista y el racionalismo torturado. Esta angustia paradójica entre el mal inevitable y la obligación moral -el sentimiento de culpa- lleva a Bergman y a sus personajes a desembocar en un cierto cinismo o en un desesperado voluntarismo. Töre es el voluntarista y el escudero de Antonius Block es el cínico por excelencia.

Al final de El manantial de la doncella Töre reza: "¿Lo ves? ¡Dios mío! ¿Lo ves? La muerte de una joven inocente y mi venganza. Tú lo has consentido. No te entiendo. No te entiendo. Sin embargo, te pido perdón. No sé otro modo de pedirte perdón. Te juro, Dios mío,... que construiré una iglesia de piedra con mis propias manos". Esta oración, además del tema aludido de la dificultad bergmaniana de conciliar el mal con la existencia de Dios, plantea la redención por el voluntarismo. En la escena final, cuando ocurre el milagro, que es la respuesta misericordiosa de Dios, Ingerit, la pecadora, es la que más se alegra del acontecimiento: se deja "invadir" por las aguas que sanan y purifican. Pero Töre no reconoce esa gracia ni se siente perdonado: necesita una meta para su voluntarismo. Su moralismo le impide entender la dinámica misericordiosa de la Gracia -el milagro- que rompe toda medida.

El naufragio en la inmanencia

Bergman ha continuado desarrollando su reflexión a través de los guiones que otros directores como Bille August (Las mejores intenciones) y Liv Ullman (Encuentros privados, Infiel) han dirigido. Las cuestiones de apariencia más filosófica dejan paso a un análisis introspectivo de las relaciones humanas de pareja con el acento siempre puesto en la conciencia de culpa, en el sufrimiento inocente y en radical soledad que nace de una imposible comunicación. La ausencia de Dios es sustituida por la fe en la santidad espontánea del hombre. Es muy elocuente este pasaje del guión de Encuentros privados:

Anna: - “¿Cree usted en Dios, tío Jacob? ¿En un Padre que está en los cielos? ¿En un Dios del Amor, con manos, corazón y ojos vigilantes?”
......
Jacob: - “No digas la palabra ‘Dios’. Di ‘la santidad’, la santidad del hombre. Todo lo demás son atributos,... desesperaciones, rituales, gritos angustiados en la oscuridad y en el silencio. Tú no puedes calcular ni abarcar nunca la santidad del hombre. Es algo muy concreto a lo que atenerse. Hasta la muerte. Lo que ocurre después está oculto... Son sólo los poetas, los músicos y los santos quienes nos han acercado espejos de lo Inasible.... No es una metáfora: inscrita en la santidad del hombre está la verdad”.

Los comulgantes (1961) abandona la lucha por la fe que mantenían los personajes de las películas anteriores que hemos comentado. En ella se desvelan las contradicciones de su fe protestante y Bergman reniega de ella. La amargura es total, ya que no encuentra nada que sustituya a esa fe muerta. El protagonista, un pastor luterano que ha perdido la fe, describe así su proceso:

“No sabía nada de la maldad o de la crueldad. Cuando me ordené sacerdote era inocente como un niño. Entonces todo ocurrió de golpe. Me enviaron a Lisboa como capellán durante la Guerra Civil española, y estuve en las primeras filas. Me negaba a entender. Rehusaba aceptar la realidad. Yo y mi Dios vivíamos en un mundo aparte y ordenado, en el que todo cuadraba. Todo a nuestro alrededor bullía de vida sangrante de realidad. Pero yo no la veía. Yo volvía la mirada a mi dios5. Creía en un dios absurdo, privado, paternal, que amaba a los hombres pero a mí más que a nadie. Si confrontaba a Dios con la realidad que veía, se me volvía feo, abominable, un dios araña, un monstruo. Por eso le protegía contra la vida y contra la luz. Lo comprimía dentro de mí en la oscuridad y en la soledad”.

La escena que, como acta notarial, confirma la defunción de la fe en Bergman tiene lugar en el despacho de la vicaría. Jonas Persson -interpretado por el inigualable Max von Sydow- va a pedir consejo al pastor luterano, Tomas Ericsson -el también enorme Gunnar Björnstrand-. Jonas está en plena crisis existencial y recurre como último esfuerzo al consuelo del pastor:

Tomas: - “Nos abruma el sentido de las cosas y Dios se hace distante. Me siento tan impotente. Comprendo su angustia, pero hay que vivir”.
Jonas: - “¿Por qué?”
Tomas permanece en silencio. Al no encontrar respuesta Jonas decide quitarse la vida.
Sin embargo, Bergman, al menos en tres películas, deja abierta una puerta -que no es otra que la de su deseo- a la fe en la Gracia. En Fanny y Alexander vimos como después del discurso final citado, desmentía su escepticismo. En El séptimo sello afirma el protagonista “Este niño realizará el milagro”, refiriéndose al hijo de los bondadosos comediantes. En El manantial de la doncella, el mendigo le dice al muchacho que morirá asesinado poco después: “Y cuando crees que estás perdido, una mano te salva, alguien te abraza y te lleva a otro lugar muy lejano donde el mal no tiene ningún poder”.

Cine y Antropología: Blade Runner

Del cine a la Antropología: Blade Runner.

La pregunta sobre la esencia del hombre

Todo lo que él quería eran las mismas respuestas que todos buscamos: de dónde vengo, adónde voy, cuánto tiempo me queda. Deckard (voz en off), del guión de BLADE RUNNER.

Blade Runner (RIDLEY SCOTT. USA, 1982. 114 min.) es uno de los films más emblemáticos de los años ochenta y ha llegado a convertirse en un verdadero clásico dentro del género de ciencia-ficción. La historia transcurre en una fecha y un lugar concretos, “Los Angeles, noviembre 2019”. A través de esta ubicación espacio-tremporal RIDLEY SCOTT plantea cuestiones como lo real y lo aparente, la sustitución de lo natural por lo artificial, la deshumanización de las ciudades, el desequilibrio ecológico, etc. Pero lo que da a la película calado filosófico es la pregunta por el hombre y su tiempo, quebrado por la muerte.


SINOPSIS:
Seis replicantes modelo Nexus 6 llegan a la tierra huidos de una colonia espacial. Los replicantes son androides de aspecto idéntico a los humanos, creados por los hombres para realizar trabajos más duros y peligrosos. En un acto de rebeldía han escapado de las colonias en las que han matado a más de veinte personas, con el fin de encontrar a su creador y lograr de éste una prolongación de su existencia programada para cuatro años. En la tierra los replicantes son ilegales y son perseguidos por un cuerpo de policía llamado los blade runner. Deckard (Harrison Ford) es uno de ellos y a él se le asignará esta misión.


Ante todo, Blade Runner es una película que nos habla sobre la naturaleza del hombre, para ello juega con la constante comparación entre los humanos y los replicantes. Muchas veces nos queda la duda acerca de las fronteras de lo humano o incluso la convicción de que los replicantes se muestran realmente “más humanos que los humanos”, tal como proclama el lema de la Factoría Tyrrell, donde se fabrican los replicantes. Late en el fondo de la película en todo momento la cuestión sobre la esencia del hombre. Hay que advertir que se han comercializado dos versiones de este film, diferenciadas fundamentalmente por el desenlace final. La versión del productor es la que primero se comercializó y en ella parece que el protagonista Deckard es un humano; en la versión del director Deckard es un personaje más despiadado y duro parece más bien que su naturaleza es la de un replicante.

A partir de ahí las preguntas de carácter filosófico surgen en la mente del espectador de modo espontáneo: ¿Qué diferencia a los replicantes de los humanos? ¿Qué características nos hacen pensar en que una vida es humana?

¿Qué nos hace humanos?

Variadas respuestas se ofrecen a estas cuestiones. La primera es la referencia al origen. La referencia al creador está en el núcleo de la criatura misma, allí donde todo lo demás se apoya y de lo que todo lo demás depende. Los replicantes parecen ser conscientes de esto, no en vano tienen muy claro su objetivo: buscar a su creador. La primera característica de lo humano sería tener su origen en un padre.
  
Se nos plantea aquí una posible lectura mítico-religiosa de esta historia. Como es sabido, los mitos no son razonamientos, no encadenan ideas, sino imágenes, no explican sino que materializan, simbolizan, algunas enseñanzas a cerca de lo que somos, nos hablan verdaderamente sobre lo que somos, ayudándonos a conocernos en aspectos delicados, aunque sea de un modo imperfecto. El mito era una forma de conocimiento sapiencial muy valorado en la antigüedad. ARISTÓTELES –por ejemplo–solía afirmar: cuanto más viejo me hago, más amante de los mitos me vuelvo. La nuestra es una cultura eminentemente técnica en la que muchas veces se echa en falta, precisamente esa sabiduría consistente en el conocimiento que nos habla de los temas centrales de la vida humana y las averiguaciones acerca de los dos temas centrales que afectan al hombre: el origen y el destino. La sabiduría nos dice de dónde venimos y adonde vamos.

El mito sobre el origen

Lo que Blade Runner propone no es tanto una explicación cuanto una puesta en imágenes de algo que constituye una parte delicada de nosotros mismos. En el fondo es una re-proposición en clave años 80 de antiguos mitos ampliamente desarrollados en la literatura y el arte de todas las épocas: El mito sobre el origen. La relación entre la criatura y el creador forma parte de muchas cosmogonías, y se aplica al hombre en su doble vertiente de criatura y creador. Es la búsqueda de una respuesta ante la pregunta sobre nuestro origen. En este sentido Tyrrell es un moderno Dr. Frankestein o Gepetto (Pinocho). Criatura y creador mantienen una relación misteriosa y ambivalente. El ser humano (persona) exige que las relaciones sean amorosas: sólo el amor es una relación adecuada para la persona; por eso la persona reclama un padre.

Blade Runner nos plantea a la vez el problema de la rebelión de la criatura frente a su creador, tema bien conocido por la filosofía moderna. Lo que trae a la tierra a los replicantes es una queja: han sido creados con poco tiempo de vida, les mueve el miedo a morir. Ante la negativa de Tyrrell a complacerles, Roy, el jefe de los replicantes le aplastará el cráneo, ese cráneo que contiene al cerebro que le creó. Una escena escalofriante: la criatura aniquila a su creador; algo que ni siquiera Frankenstein se atrevió a hacer. Es el mito de Prometeo. Deckard viene a ser el “brazo armado” que defiende al creador ante la amenaza de los replicantes, pero curiosamente el amor hacia una replicante genera en él una convulsión tal que termina poniéndose de parte de ellos. ¿Hace bien o mal actuando así?

También es interesante la figura de Roy, (iconográficamente presentado como una especie de Zeus) con su “deicidio”. Al asesinar a Tyrrell, su creador, parece que se humaniza, asumiendo libremente su trágico destino. Evidentemente se trataba de un falso dios, pues sólo un falso dios puede morir. La angustia de Roy ante la muerte le hará tremendamente humano y próximo a nosotros que, en el fondo no podemos olvidar que también tenemos “fecha de caducidad”.

La naturaleza humana

Estrictamente hablando la pregunta ¿qué nos hace hombres? Tiene una respuesta: la naturaleza humana, un modo de ser al que corresponde un determinado dinamismo en el obrar. La película en este sentido da una especial importancia a los sentimientos. Se nos advierte que los replicantes “fueron diseñados como copias de seres humanos en todos los sentidos, excepto en sus emociones. Pero los diseñadores creen que, al cabo de unos años, pueden desarrollar sus propias respuestas emocionales: odio, amor, miedo, cólera, envidia...”. Esto hace que su comportamiento sea especialmente inquietante y nos obliga, en nuestra búsqueda filosófica, a preguntarnos qué hace realmente humanos a los sentimientos del hombre (al fin y al cabo también los animales parecen tener ciertos sentimientos).

El hombre añade a sus tendencias inferiores finalidades más altas. El hombre se plantea fines nuevos (trascendentes) mucho más allá de las necesidades orgánicas: arte, cultura, religión, etc. Es precisamente esa trascendencia lo que nos impresiona en Roy, el último de los replicantes. En su pelea a muerte con Deckard no es el instinto de supervivencia lo que marca su comportamiento, sino, sorprendentemente el amor a la vida: no solo su vida; la vida de todos, mi vida (afirma Deckard).

Como vemos, en algunos momentos son los replicantes quienes nos muestran con más lucidez las más profundas inquietudes del hombre. Quizá una de las cuestiones que más “humanizan” la vida de estos replicantes es la pregunta por el fin. La pregunta ¿qué es el hombre? se transforma en una pregunta sobre el fin ¿hasta dónde soy capaz de llegar? ¿cómo vivir para que mi existencia tenga sentido? La pregunta por el fin nos sitúa ya en el plano moral. Podemos ver que los replicantes tienen planteamientos morales, les preocupa lo que está bien y lo que está mal, no sólo en el momento de la muerte violenta de cada uno de ellos (manifiestan profundos sentimientos de compasión y solidaridad), sino también a la hora de enfrentarse a la propia muerte, especialmente en el caso de Roy, que en alguna ocasión trata de hacer un balance moral de su vida. Veamos el siguiente diálogo que tiene lugar cuando por fin Roy se encuentra con su “creador”:

Roy: No es cosa fácil conocer a tu creador.
Tyrell: ¿Y qué puedo hacer yo por ti?
Roy: ¿Puede el creador reparar lo que ha hecho?
Tyrell: ¿Te gustaría ser modificado?
Roy: ¿Y quedarme aquí? [ pausa ] Pensaba en algo más radical.
Tyrell: ¿Qué? .... ¿Qué es lo que te preocupa?
Roy: La muerte.
Tyrell: ¿La muerte? Me temo que eso está fuera de mi jurisdicción, tú ....
Roy: Yo quiero vivir más.
Tyrell: La vida es así. Hacer una alteración en el desarrollo de un sistema orgánico de vida es fatal. Un programa codificado no puede ser revisado una vez establecido (...) Tú fuiste formado lo más perfectamente posible.
Roy: Pero no para durar.
Tyrell: La luz que brilla con el doble de intensidad dura la mitad de tiempo. Y tú has brillado con muchísima intensidad, Roy. Mírate, eres el hijo pródigo. Eres todo un premio.
Roy: He hecho cosas malas...
Tyrell: Y también cosas extraordinarias. Goza de tu tiempo.

Vemos aquí la ambivalente relación entre criatura y creador. Realmente no se puede decir que sea una relación padre-hijo. Tyrrell no parece conmoverse mucho ante la suerte del desesperado Roy, más bien le anima a tomar las cosas con resignación. Una vez más nos identificamos con el replicante y su angustia ante una muerte prematura, porque, en realidad, intuimos que toda muerte es prematura, que esa perfección a la que tiende la naturaleza humana se presenta como casi inalcanzable, por eso queremos vivir. Esa angustia manifiesta, en el fondo, el carácter abierto e inacabado del hombre.

Pero es en la secuencia final del duelo entre Roy y Deckard donde se manifieste de un modo más claro, con poéticas palabras de Roy, la verdadera humanidad de los replicantes. Bajo la apariencia de brutalidad se esconde en los replicantes una especie de supra-humanidad que se manifiesta en su falta de resignación a ser máquinas programadas, su deseo de vivir, su pregunta por el sentido de la vida, su amor a la libertad (se niegan a ser esclavos). Las grandes preguntas existenciales se las plantean ellos: ¿quiénes somos? ¿de dónde venimos? ¿qué será de mí? ¿a dónde vamos? ¿por qué no podemos vivir más? Deckard está ahí para atestiguarlo:

Roy: Yo he visto cosas que vosotros no creeríais. Atacar naves en llamas más allá de Orión. He visto Rayos-C brillar en la oscuridad cerca de la Puerta de Tannhäuser. Todos esos momentos se perderán en el tiempo como lágrimas en la lluvia. Es hora de morir.
[ Roy muere. La paloma sale volando hacia el cielo ]

Deckard (voz en off): "No sé por qué me salvó la vida. Quizás, en esos últimos momentos, amaba la vida más de lo que la había amado nunca. No solo su vida; la vida de todos, mi vida. Todo lo que él quería eran las mismas respuestas que todos buscamos: de dónde vengo, adónde voy, cuánto tiempo me queda. Todo lo que yo podía hacer era sentarme allí y verle morir".

El tiempo, el amor y la muerte

Vemos al fin unos seres que sienten la vida como ningún humano y temen la muerte, desean vivamente tanto tener un pasado (historia) como unas expectativas de futuro. El paso del tiempo tiene una especial importancia en la película contribuyendo al creciente dramatismo de la historia. Los replicantes quieren más tiempo, quieren que el tiempo no pase por ellos. También esto los hace más humanos. A Roy se le va acabando el plazo de tiempo concedido antes de concluir la misión que él mismo se ha encomendado (rescatarse del tiempo).

Pero sobre todo, lo que más les humaniza es que son capaces de amar. La muerte de Pris hace que Roy manifieste hacia ella un amor apasionado. Después, en el duelo final entre Roy y Deckard el primero salva la vida al segundo mostrando así que el amor a la vida está por encima de las demás cosas (odio, deseo de venganza, etc.). Es capaz incluso de amar desinteresadamente.

La película plantea uno de los grandes temas: la redención por el amor. Sólo el amor hace posible escapar de la esclavitud del tiempo. Sólo el amor nos hace mejores y da sentido a nuestra existencia. Es importante en este aspecto no olvidar el amor entre Rachael y Deckard, central en el desarrollo de la historia. En la secuencia (de amor) del piano entre Deckard y Rachael, cuando ella expresa sus dudas acerca de la autenticidad de sus recuerdos Deckard dice “tocas muy bien”, en una exaltación del presente amoroso, como diciendo que el amor prescinde del pasado y del futuro. En realidad no tiene mucho mérito que toque bien el piano, pues si lo hace es porque ha sido “programada” para ello, y Deckard lo sabe, pero no le importa, le gusta oírle tocar el piano porque la ama, y ese amor le llevará a tratar de salvarla. Pero será Roy quien asuma de un modo más claro el papel de redentor salvando a Deckard. No sólo amaba a alguien, sino a todos. No solo su vida; la vida de todos. Deckard se enfrentaba a una muerte segura y, cuando estaba todo perdido, aparece una mano salvadora, curiosamente, una mano traspasada por un clavo.

Cine y Antropología: Azul

El problema de la libertad

“Hablar del planteamiento político de los tres valores: libertad, igualdad y fraternidad, ya no tiene razón de ser. El mundo occidental es libre (...) Pero sí está planteado el problema de la libertad personal, el problema de saber hasta qué punto somos libres frente a nuestros odios y nuestros amores”
KRZYSZTOF KIESLOWSKI

 

 

Tres colores: Azul
Krzysztof Kieslowski. (Francia, 1993)

El cineasta polaco Krzysztof Kieslowski (1941-1996) culminó su producción artística con la trilogía titulada Tres colores, basada en los colores de la bandera francesa (azul, blanco y rojo), símbolo de los valores de la Europa occidental (libertad, igualdad y fraternidad). Se ha dicho que con esta trilogía, y especialmente con Azul, el cine de autor ha llegado al gran público en Europa. Este autor polaco fue descubierto por la crítica en el Festival Internacional de Cannes de 1988 con “No matarás”, otra pieza de un conjunto más amplio como es en este caso el Decálogo. Esto nos sitúa ante uno de los aspectos más interesantes de la obra de este autor: cada obra singular se puede considerar como parte de un texto único, orgánico. El cine de Kieslowski, desde el Decálogo en adelante, ha cuestionado siempre el concepto de “duración” del film. Cada film se inserta en la relación con otras películas, con otros personajes, con otras historias. Kieslowski nunca concluye una historia, la pone siempre en relación con otras historias, mostrando la importancia de las infinitas ligaduras. Este planteamiento llega a su culminación con Tres colores, donde todas las historias parecen confluir en un mismo punto, como se verá, al final en Rojo.

Como en el resto de sus películas nos encontramos aquí con una reflexión sobre los valores que han contribuido a construir Europa. La visión de Kieslowski, muy próxima al existencialismo, tiene luces y sombras, pero no se le puede negar una afirmación de fondo esperanzadora: el individualismo puede ser superado, la solidaridad es posible; en definitiva, la afirmación de que en esta sociedad cabe la esperanza de "no estar solos en el mundo". En la trilogía lo que permite a los hombres hacer frente al conflicto entre el individuo y el mundo, lo que permite superar la coraza del individualismo es la fuerza irrefrenable del amor.

SINOPSIS DE “AZUL”:

En un accidente, Julie pierde a su marido, famoso compositor, y a su única hija. Tras el inicial abatimiento, intentará cortar con el pasado: trata de empezar de nuevo de otro modo y en otro lugar, pero le será difícil olvidar la vida que dejó atrás. Con notable generosidad atiende a las necesidades de sus criados y de su madre. Los acontecimientos le llevan a descubrir que va a nacer un hijo natural de su marido, y dispone todo como para el heredero... Y, contra su inicial deseo, continúa una inacabada partitura de su marido, infiel y mentiroso, quizá menos autor que ella de su música... se trata de un "Concierto para la unificación europea" cuya parte coral recoge el texto, en versión griega, del himno a la caridad de San Pablo (capítulo 13 de la 1ª carta a los Corintios), donde se afirma que el amor (la caridad) sobrevivirá al tiempo: "Si no tengo caridad, no soy nada (...) La caridad nunca acaba. Las profecías desaparecerán, las lenguas cesarán, la ciencia quedará anulada".


La libertad como problema

En Azul Kieslowski nos invita a reflexionar sobre la libertad. No sobre la libertad en abstracto, sino sobre la libertad individual de las personas concretas. Julie (Juliette Binoche), la protagonista, es una mujer que, debido al tremendo golpe emocional que ha supuesto la muerte en accidente de su marido y su hija, decide cortar con todas las ataduras afectivas del su vida pasada, ya que el amor no es para ella más que un motivo de sufrimiento. Es una mujer que quiere “liberarse” de toda atadura, de todo compromiso, que intenta recomenzar su vida desde ese punto de partida, y para ello vende la casa y se traslada a un apartamento en un barrio donde nadie la conozca. Lo que realmente busca es una libertad personal que se plantea en conflicto con los lazos afectivos.
  
Kieslowski, quizá influido por su confesada afinidad con el existencialismo, nos presenta una libertad problemática, en conflicto con el amor: “Decimos constantemente que queremos ser libres, – afirmará en una entrevista – pero casi todo lo que hacemos conduce a la negación de nuestra propia libertad: cada cosa que compramos nos somete a nuevas servidumbres, nos libera de una esclavitud y nos mete en otra. Lo paradójico es que la libertad es un concepto contradictorio con la naturaleza humana (...) el amor entra en contradicción con la libertad. Cuando uno ama se hace dependiente y empieza a perder una parte de su libertad”.


Contexto filosófico

No es raro entre los pensadores contemporáneos presentar un concepto problemático de la libertad. Y esto cuando no es negada abiertamente. No vamos a extendernos aquí sobre este punto. Baste con recordar que para Spinoza, como para los marxistas posteriormente, la libertad es “tomar conciencia de la necesidad”. En los voluntaristas la libertad está mermada. El parecer de Schopenhauer respecto de ella es reductivo si no negador de la misma. Sostiene que todo hombre depende de una voluntad única y ciega de la que no podemos saber nada porque es arbitraria y al margen del conocimiento. Nietzsche tampoco admite la libertad, porque acepta el destino, el eterno retorno. Ser libre para él es aceptar que todo lo que sucede es necesario, con la necesidad del eterno retorno.

Otros autores no niegan que podamos conocer la libertad; de hecho nos sabemos libres, dicen, pero para ellos -es el caso de los existencialistas-, la libertad es un absurdo, un sin sentido. Niegan por tanto el sentido de la libertad. Estamos “condenados a ser libres”, -añadirá Jean Paul Sartre-, a realizar acciones que van fraguando nuestra esencia, porque de entrada existimos pero no tenemos esencia alguna. La libertad, es pues un peso, una condena. Pensar en ella produce angustia. Nuestra existencia, por tanto, es absurda.
Desde la teología el mayor ataque moderno a la libertad proviene de Lutero y el protestantismo, porque, según él, la libertad humana es enteramente corrupta y sólo se dirige al mal. Queda pues instaurada una concepción negativa de la libertad, entendida sólo como “liberación” de fuerzas o condicionamientos opresores. Desde la teología contemporánea el descrédito de la libertad lo protagoniza la llamada Teología de la Liberación, porque no entiende la libertad en sentido positivo, como “libertad para”, sino en sentido negativo, como “libertad de”. La pérdida de sentido positivo en la concepción de la libertad humana en estos movimientos teológicos es llamativa.


Libertad para amar

Tratemos de analizar el concepto de libertad que nos propone Azul con sus aciertos y también sus carencias. Julie ha perdido a sus seres más queridos, y esa pérdida la sitúa en un estado de hipotética libertad. Pero poco a poco descubre que es una libertad sin sentido a la vez que irá descubriendo la importancia del amor. En realidad es el amor lo que da sentido a cada vida personal. Tocamos aquí el nervio filosófico de la cuestión: el hombre por esencia es un ser necesitado de sentido. El problema de la libertad es, en Kieslowski el problema de una libertad sin sentido.
  
Una vez conseguida esa “libertad”, la protagonista se percata de que una libertad sin amor no es nada, como dice el himno a la caridad de San Pablo (1 Cor 13), cantado al final de la película. Pero no esperemos de Kieslowski un discurso cerrado, con unas conclusiones acabadas. Su obra pretende más bien proponer interrogantes al espectador, o compartirlos, más que dar soluciones: “Lo que verdaderamente me interesa – llega a afirmar – es crear un contacto con el espectador, con cada espectador singular, un contacto por medio del cual cada individuo sienta que sus propias dudas, sus propios miedos, sus propios interrogantes son compartidos”. Parece que existe una contradicción entre la libertad y el amor, pero quizá seamos nosotros, los espectadores, quienes hemos de resolverla.

Aparece claro en el film que el amor es necesario para poder vivir, pero ese amor es consecuencia de la libertad. Digamos que hay una “libertad primera” que nos lleva a elegir y una “libertad segunda” que nos lleva a comprometernos con lo elegido, es decir, a amar lo elegido. Azul nos muestra claramente que es imposible vivir sin compromisos. Julie lo intenta y fracasa, pretende romper con todo (intento de suicidio, recuerdos de su marido, etc.) pero siempre queda algo (la música que componía con su marido viene a su memoria una otra vez, en un magistral recurso de Kieslowski). Es imposible vivir sin que nada importe, al final siempre nos quedamos con algo. En el caso de la protagonista está esa lámpara azul de la que no quiere desprenderse... y la música, que no la abandona, por más que ella quiera deshacerse de las partituras.

Por otro lado, está claro que son actos libres los que le permitirán ir reconstruyendo su vida. Consciente de que no puede liberarse plenamente del pasado (“libertad de”), va tomando, casi sin darse cuenta, decisiones (“libertad para”) que le permiten establecer encuentros y compromisos amorosos con el pasado y con nuevas relaciones: relación con Olivier, que siempre estuvo enamorado de ella, con la amante de su marido, que espera un hijo del compositor fallecido, etc.


Itinerario espiritual

En Azul domina la perspectiva psicológica. Kieslowski nos introduce en el mundo interior de los personajes, no le interesa tanto la libertad exterior o política (lo que me es permitido hacer) como la interna, esa que emana del núcleo personal irreductible. En este sentido acompañamos a Julie en su peculiar viaje interior desde ese estado oscuro y angustioso en el que se encuentra tras el accidente hasta encontrar el camino que le conduce a la plenitud y al amor. Es, sin duda un itinerario doloroso, un calvario que Julie recorre doliente y desconcertada al principio, confiada y segura después. Poco a poco va superando temores y angustias a la vez que su carácter se va fortaleciendo, asumiendo el reto de una nueva vida, que será creativa y fecunda en la medida en que asume también su pasado.

Pero, sobre todo, lo que vemos es la valentía y la generosidad de una mujer que es capaz de rectificar. Vemos un ascenso desde los infiernos para aprender el verdadero significado de la libertad. Libremente –con una libertad superior y creativa– perdona a la amante de su marido y se muestra espléndidamente generosa con ella. Libremente asume la tarea de terminar el inacabado “Concierto para la unificación europea”. Libremente, aunque de un modo tan natural que parece lo más normal, como si no pudiera actuar de otra manera. Misteriosa “solidaridad” la que liga libertad y necesidad: “¡no puedo hacer otra cosa!” es a la vez el lamento del esclavo y el gozoso postulado del amante.

Esto nos conduce inevitablemente a preguntarnos por el concepto de libertad que triunfa en Europa. La “idea europea de libertad” como diría Hegel es una libertad entendida fundamentalmente como autonomía. Pero la autonomía, en las personas, puede entenderse en clave de independencia o en clave de autoposesión, en un sentido negativo (“libertad de”) o en un sentido positivo: “libertad para” coger las riendas de mi vida y conducirla hacia algo que valga la pena. Sería de desear que todos sepamos trascender la primera fase de la libertad, como hace la protagonista de este film, y miremos más allá de la libertad misma: hacia lo que esa libertad apunta.

La libertad interesa porque hay algo más allá de la libertad misma que la supera y marca su sentido: el bien, todo aquello que, por ser bueno, merece la pena que nos comprometamos. Así, entendemos que la libertad de una persona se mide por la calidad de sus vínculos: es más libre quien dispone de sí mismo de una manera más intensa. Quien no se siente tan dueño de sí mismo como para decidir darse del todo porque le da la gana, en el fondo no es muy libre: está encadenado a lo pasajero, a lo trivial, al instante presente. Libertad y compromiso no se oponen, sino que se potencian.

Lecturas y relecturas

Reproducimos el interesante artículo de OLEGARIO GONZALEZ DE CARDEDAL, teólogo y miembro de la Real Academia de Ciencias Morales y Políticas, publicado en ABC el pasado 23 de agosto de 2007.



¿QUÉ sería de nosotros sin libros? ¿Cómo será la vida interior de una persona que no ha leído nunca nada? Casi imposible nos parece la vida sin la escritura. Sin embargo en el momento en que surgió, junto con el agradecimiento por las posibilidades que ofrece, se percibieron los posibles efectos perjudiciales. La escritura nos ofrece saberes que nos vienen de fuera. Pero, ¿el real conocimiento personal puede venir desde fuera del propio espíritu del hombre? ¿No deberá nacer del encuentro consigo mismo, de aquella interiorización que llamamos memoria (Erinnerung)? Platón relata el mito del origen de la escritura en Egipto en un diálogo entre el dios Theuth y el rey Ammón. Aquél le explica así el invento: «Este conocimiento, oh rey, hará más sabios a los egipcios y aumentará su memoria». El rey le replica que a la vez que una ganancia será una pérdida, porque «en las almas de quienes lo aprendan dará origen al olvido, por descuido del cultivo de la memoria, ya que los hombres por culpa de la confianza en la escritura, serán traídos al recuerdo desde fuera, por unos caracteres ajenos a ellos, no desde dentro por su propio esfuerzo» (Fedro 274-275)
Con el libro hemos pasado del cultivo de la memoria que retiene a la lectura que se despreocupa. Ahora estamos en trance de pasar de ésta a la cultura de la imagen. No se trata de sustitución, sino de complementaridad. Una y otras hacen más rica y ancha la vida humana, pero exigen un esfuerzo de integración y de establecimiento de prioridades. La memoria para Platón remite al fondo del hombre en el que su espíritu se funde con el ser, conecta con la verdad y se abre a Dios. En este encuentro descubre su destino y su misión. La memoria así entendida es la condición para ser hombres verdaderos. El libro no viene a desplazarla sino a emplazarla. Lo mismo vale para las nuevas tecnologías respecto del libro. Memoria, texto e imagen forman el triángulo en el que se encuadra hoy la verdad del hombre en búsqueda de su plenitud.
El libro nos arranca a nuestra soledad y nos abre a la interioridad del prójimo, plasmada en sus páginas. Nos permite viajar a otros mundos, existir con otros hombres, hablar con otras palabras, pensar con otros pensares: en una palabra, tener nuevos ojos para descubrir el fondo de la realidad que nos es familiar y abrirnos a otras realidades que nos eran ajenas e insospechables.
Un libro nos permite compartir la experiencia de otro ser semejante a nosotros. Su destino puede ser nuestro destino y sus aventuras, nuestras aventuras. Podemos morar en sus mansiones interiores durante los meses que dura la lectura; acompañar el río de su vida desde el nacimiento en las fuentes de la montaña hasta la desembocadura en el océano.
En el curso de sus aguas llegamos a ser otra persona, ya que lo que le ocurre a un hombre en el fondo le ocurre a todo hombre. Todas las vidas pueden ser nuestras vidas, todas las muertes pueden ser nuestras muertes, y mientras recorremos aquéllas revivimos las nuestras, que así se ven iluminadas, ensanchadas, condenadas o justificadas.
Un hombre tiene la edad de sus lecturas, de las que ha hecho y de las que no ha hecho, porque no haberse asomado a ciertas cumbres y abismos es haber quedado disminuido en la talla posible de humanidad. Los libros tienen su tiempo y no pueden ser leídos todos en cualquier edad. Hay lecturas de infancia y de adolescencia, de juventud y de madurez. Junto a ellas hay otras que son capaces de afectar al lector en todo tiempo, porque en sobria sencillez llegan hasta su médula, sea niño o anciano. Cuando la savia es profunda permea raíz, tronco y ramas, llegando hasta las extremidades en tallos y flores. Somos aquello que hemos sido y leído, aquello que hemos pensado y amado, aquello que hemos realizado y omitido.
No se puede leer al azar, sin discernir, porque la vida es corta y lo que merece la pena leer es mucho. No podemos leer todo. Una característica de la juventud es pensar que el mundo, ancho y dilatado, le será visitable en todos sus rincones y cognoscible en todas sus dimensiones. Pero llega un momento en la vida en que esta intuición escinde como un rayo nuestra alma: hay en mi biblioteca un libro que ya no leeré, un paisaje que nunca más contemplaré, un amigo que no visitaré. Por ello es un imperativo sagrado seleccionar, yendo a lo bello, creativo y esencial.
Hay libros que tenemos que leer por obligación y otros que leemos por el gozo de la lectura gratuita. Estos hay que degustarlos, dejándose arrastrar por sus corrientes y modelar por sus aristas: libros de humanidad viva, en los que late un corazón gozoso o dolorido, en los que el humor y la esperanza brotan como un surtidor hasta la altura y nos lanzan al azul del cielo para ensancharnos con su inmensidad. Libros que alimenten la imaginación y la memoria, el corazón y la inteligencia; que nos conduzcan hasta aquellas angosturas en las que, puestos ante el borde de lo supremo, despertamos del sueño de nuestros desatinos, discerniendo lo que permanece de lo pasajero, la verdad de la mentira, la dignidad de la corrupción. Hay tanta o más filosofía en la novela del siglo XIX que en los sistemas filosóficos de ese siglo, y en el XX, Ortega y Unamuno nos han mostrado cómo la vida del hombre, la fe y la esperanza en Dios laten con suprema intensidad en las obras literarias de genio.
¿Se puede establecer un canon de lecturas? En nuestros días se han hecho famosos varios intentos desde la «Biblioteca de la gran literatura mundial» de H. Hesse a las obras de H. Bloom, monstrando: «Cómo leer y por qué» y las de Italo Calvino preguntando «Por qué leer los clásicos». Hay libros de valor universal que, trascendiendo el tiempo en el que surgieron, son contemporáneas de cada generación y de cada hombre.
La Odisea y la Biblia, San Agustín y Dante, Cervantes y Shakespeare... no pertenecen ya a nadie ni quedan enterrados en el marco de su nacimiento. A los clásicos hay que permitirles que nos habiten para poder nosotros inhabitarlos. Junto a ellos, cada uno tenemos que construir nuestra biblioteca personal. Borges dejó entre sus papeles una lista de prólogos a 64 obras de las 100 que iban a constituir su «Biblioteca personal». Cada vida es un abismo y para alumbrarla necesitamos ayudas. Cada vida es una construcción diferente y para edificarla se necesitan las piedras propias: cimientos y sillares, adarajas y cumbreras.
Hay que leer y a partir de cierta edad hay que releer. ¡Ay de quién no relea, porque eso supone que sólo leyó por mera curiosidad o forzada necesidad y que los libros no echaron raíces en su ser! Hay que volver, y no por nostalgia de pasado sino por ambición de futuro, a aquellos libros que nos fundan para siempre, porque nos abren los horizontes definitivos de la vida. Lecturas que nos descubrieron ideales y otras que nos forzaron a ver la verdad dura y desnuda a pesar de nuestra tentación de ocultarla o negarla. Libros de amigos y de enemigos, para no edificar sobre el orgullo, el odio o el resentimiento. Cuando visito la biblioteca de alguien la curiosidad me incita a observar qué libros están intactos, cuáles han sido usados y cuáles encuadernados. En la mía tengo una docena encuadernados en rojo. Son los que me han acompañado en mi camino y, desgastados, necesitaron un refuerzo para seguir acompañándome.
El invierno y el verano deben surtirnos con lecturas o relecturas placenteras, pero nunca triviles. Las palabras iluminadoras de H. Bloom merecen ser recordadas y repetidas: «Cuando uno ronda los setenta, le apetece tan poco leer mal como vivir mal, porque el tiempo transcurre implacable... Nada ni nadie, cualquiera que sea la colectividad que pretende representar o a la que intente promocionar, puede exigir de nosotros la mediocridad».

sobre la inmortalidad del alma

El último libro del profesor Alejandro Llano se titula “En busca de la trascendencia”. En él, con una enorme honradez intelectual, el filósofo aborda el problema más difícil, pero también más decisivo de la existencia humana: la pregunta por lo que está más allá de nuestro horizonte vital inmediato. Copio en magnífico Epílogo del libro, cuya lectura recomiendo, advirtiendo que será especialmente provechosa para aquellos que esté algon iniciados en la ciencia filosófica.

 

El sabor que me dejan las reflexiones expuestas en este libro podría plasmarse en las palabras que un discípulo de Sócrates, llamado Simmias, formula en el diálogo Fedón a propósito de la inmortalidad del alma:

«A mí me parece, ¡oh Sócrates!, sobre las cuestiones de esta índole, tal vez lo mismo que a ti: que un conocimiento exacto de ellas es imposible o sumamente difícil de adquirir en esta vida, pero que el no examinar por todos los medios posibles lo que se dice sobre ellas, o el desistir de hacerlo, antes de haberse cansado de considerarlas desde todos los puntos de vista, es propio de un hombre muy cobarde. Porque lo que se debe conseguir con respecto a dichas cuestiones es una de estas dos cosas: aprender a descubrir por uno mismo qué es lo que hay de ellas, o bien, si esto es imposible, tomar al menos la tradición humana mejor y más difícil de rebatir y, embarcándose en ella como en una balsa, arriesgarse a realizar la travesía de la vida, si es que no se puede hacer con mayor seguridad y menos peligro en un navío más firme, como, por ejemplo, una revelación religiosa.»

Todos nosotros estamos embarcados en la travesía de la vida. Quiérase o quiérase que no, hemos de pasar a la otra orilla, ésa que se encuentra más allá de la muerte. Y nadie sabe, a ciencia cierta, qué es lo que allí nos aguarda. Por mi parte, son muchas razones, sumariamente expuestas hasta aquí, las que me llevan a estar moralmente seguro de que no todo se acabará tras el fallecimiento. Hay un rescoldo de permanencia en esa dimensión nuestra, estructural y profunda, a la que llamamos alma. Y ese poso de calor y de luz se reanimará en una nueva vida que ya no termina. No estoy solo en esta pretensión. La corriente principal de todas las tradiciones de pensamiento conduce a confirmar la existencia de una vida futura. Por otra parte, ninguna evidencia científica contemporánea contradice lo que vislumbraron las mentes más lúcidas que la humanidad ha dado desde antes del comienzo de la historia. Aunque también es innegable la existencia del rechazo, la resistencia a aceptar un destino eterno sobre el que no se nos ha pedido opinión y acerca del cual, al parecer, no se nos ofrecen suficientes noticias.

Como advirtió Pascal, se trata de una apuesta. Nadie puede dejar de intervenir en este gran juego de la existencia. Porque no participar implica ya adoptar una postura negativa. Aunque nadie pueda negar a otro el derecho a seguir dudando, la vacilación no es una actitud en la que sea viable instalarse de manera permanente. Si no en el pensamiento, al menos en la vida, se acaba tirando por uno de los dos senderos que se abren ante nosotros. Desde luego, la respuesta afirmativa al dilema es más bella y fecunda que el cierre agnóstico. Mas ¿posee suficiente apoyo para dar sinceramente ese tremendo salto mental que nos conduce desde la inquieta incertidumbre hasta la firmeza segura?

No habría tal apoyo si estuviéramos solos. Pero lo cierto es que no lo estamos. Hay un conocimiento natural de Dios y de la espiritualidad del hombre, que son los preámbulos de la esperanza. Y, como dice Ratzinger, jamás ha habido una época, por lo que podemos saber, en la que el tema de lo «totalmente Otro», de lo divino, haya sido ajeno al hombre. Pues bien, la existencia de Dios constituye un sólido fundamento para la creencia en la vida eterna. Si Dios existe, nuestro futuro está asegurado. No es posible que ese Ser máximamente bueno y omnipotente nos gaste la mala jugada de dejar que se frustre una esperanza razonablemente cierta. Ahora bien, ¿no han manejado acaso pensadores tan serios como Ockham y Descartes la hipótesis de un dios engañador o de un genio maligno? ¿No han sido suficientemente insidioso el mensaje de Nietzsche como para no dejar que nuestros bondadosos deseos se enfrenten con la crudeza de una realidad en la que campea el horror y el engaño?

Resulta, al cabo, que sólo el amor puede salvamos. Éste no es un sentimiento piadoso que huela a debilidad y sometimiento por todos los costados. No, no es así, porque sabemos que el amor es más fuerte incluso que la muerte. Y es lo más lúcido de todo. Ésta es una convicción que la experiencia universal del amor lleva consigo. Creemos porque amamos, dijo Newman. Y esta revelación del amor alcanza una cota muy alta en el cristianismo. Mejor dicho, en el propio Cristo. Como dice Bono (U2), Cristo enseña que Dios es amor: «¿Qué significa eso? Para mí significa estudiar la vida de Cristo. En ella el amor se describe a sí mismo como un niño que nace en la pobreza más absoluta, en la situación más vulnerable de todas, sin honor.» Jesús, muerto y resucitado por nosotros, nos asegura la salvación de la muerte eterna. Y no tenemos motivos para desconfiar de él. Creerle es participar de su visión de la realidad, que nos ha sido comunicada ininterrumpidamente por testigos de toda garantía. En comunicación existencial con él, sabemos que lo que nos espera tras el último aliento no es sólo la pálida existencia de un alma descorporalizada, sin organismo en el que encarnarse y desde el que vivir. Mi entrañable amigo Florentino, andaluz apasionado y analítico, se lamentaba de que el plan de las almas separadas no permitiera tomarse unos finos con los amigos y palmotearles ruidosamente en la espalda. Ciertamente, sin inmortalidad del alma no hay resurrección de los muertos, porque una resurrección sin inmortalidad implicaría recrear a alguien totalmente desaparecido. Pero a los cristianos -y a todas las personas que escuchen las palabras de la Escritura - se les ha hecho saber que la inmortalidad no es la situación definitiva. La estación de llegada se alcanza con cuerpo y alma, en la visión de Dios cara a cara.

Alguien me preguntará: ¿tantas páginas erizadas de razonamientos, desperdiciadas en este libro, para llegar a una afirmación puramente dogmática? No es así, desde luego, como yo vivo la fe en la vida futura, y en esto no me diferencio de las demás personas que han recibido el don de la fe. Porque los creyentes confiamos en la realidad de la vida eterna con una seguridad que nos parece, por decirlo así, más racional que la que pueden aportar todas las pruebas filosóficas y, desde luego, más lúcida que todas las actuales impugnaciones escépticas. Ya me doy cuenta de que quien no ha recibido este complemento de luz leerá estas palabras, en el mejor de los casos, con extrañeza. No trato de convencerle, como no lo he pretendido con los argumentos desarrollados a lo largo de este ensayo. Sólo quiero asegurarle ahora que esas pruebas han sido expuestas con honestidad intelectual y que la certidumbre de mi fe es plenamente sincera. Lo cual no constituye un argumento, sino sólo un testimonio: el mío, por lo que valga.

Recuerdo una de esas interminables conversaciones nocturnas de Colegio Mayor universitario. Pasadas las diez de la noche solíamos oír -era en torno al movimiento estudiantil del 68- Radio España Independiente o Radio París, para enteramos de las noticias censuradas en el «radio hablado» oficial, obligatorio para todas las emisoras españolas. Las charlas que sosteníamos después el pequeño grupo de los conspiradores estaban teñidas de esa emoción arriesgada que proporciona el ambiente de la ilegalidad; tenían el aroma del riesgo que de hecho corríamos no pocas veces al día siguiente, en las discusiones de las aulas y en las manifestaciones por las calles. En aquella ocasión, bien entrada la madrugada, el río de la conversación nos condujo a hablar sin más del cristianismo. El más inteligente de los contertulios habituales era un estudiante ligeramente tartamudo. Disculpados por su indudable superioridad intelectual, no dejábamos de tomar el pelo al lúcido tartaja. Pero la noche en cuestión nos dejó en silencio cuando dijo entre los trompicones verbales de siempre: lo más importante del cristianismo es Cristo.

Al menos en nuestra cultura, no hay experiencia vital más trascendente que confrontar la propia existencia con Jesús de Nazareth. Tampoco en este caso comparece impugnación alguna válida que provenga de pintorescos evangelios apócrifos o descubrimientos arqueológicos aireados por revistas de divulgación. Sabemos, con mayor certeza que de otros personajes históricos indudables, que Cristo existió, predicó lo que el Nuevo Testamento sintéticamente recoge, murió por nosotros y resucitó al tercer día. El significado antropológico de este sacrificio redentor lo ha aclarado últimamente René Girard mejor que nadie: Jesús es el cordero de Dios que quita los pecados del mundo y cancela de una vez por todas la violencia sagrada, la cual utiliza el odioso recurso al chivo expiatorio, papel atribuido desde antiguo a un inocente al que se hace apechugar con la culpa de los conflictos y catástrofes de una comunidad.

Si Cristo no hubiera muerto por nosotros, careceríamos de un impresionante testimonio histórico de entrega por amor, que avalora un mensaje trascendente; pero si no hubiera resucitado, nuestra fe en la salvación y en nuestra propia resurrección sería vana. Mas lo cierto es que realmente murió en la cruz y resucitó de entre los muertos, como desde entonces han testificado con su inteligencia y hasta con su sangre miles de seguidores suyos. Tal es el único fundamento posible de la esperanza.

Lo insólito de la oferta hace de su aceptación una respuesta que es preciso razonar y decidir libremente. Por eso, el rechazo debe ser respetado, y la realidad es que la mayoría de las veces se respeta, en contraste con tantas intolerancias que cruzan de hecho las sociedades actuales. Mientras que la acusaciones a los cristianos de dogmatismo, oscurantismo, oposición al progreso científico, prepotencia y sectarismo se vuelven contra los que las formulan. Nadie, y menos en algunos países, es hoy cristiano por conveniencia. Porque, humanamente hablado, llevamos todas las de perder. Aunque sabemos, que en el plazo largo -es decir, el auténticamente real- una victoria serena está asegurada.

Cada cristiano puede decir sin arrogancia alguna: «Yo sé de quién me fío». Y tiene como cierto que, cuando llegue el trance definitivo, no estará solo, sino que se encontrará con la presencia fuerte y amorosa del Hijo de Dios, hecho hombre para salvarle. El cristiano sabe que la inmortalidad no es un simple sobreponerse a la muerte, haciendo romo su aguijón, sino que conduce a una vida plenaria en la que todo lo caduco habrá sido cancelado y las injusticias del mundo viejo quedarán reparadas, aunque eso no le disculpe de luchar contra ellas mientras camina por esta tierra. De manera que los esfuerzos racionales para probar la existencia de Dios y la incorruptibilidad del alma no son vanos ni ociosos, sino que resultan superados y mantenidos -dicho hegelianamente- por el regalo de una gracia que sale a nuestro encuentro y socorre nuestra debilidad. Estamos a la espera de la vida que Dios nos regala tras la muerte. No es otra nuestra esperanza.

La fe es el signo más. No consiste en un consuelo para timoratos ni en un freno para la libertad de pensamiento. Es una interna potenciación de la inteligencia que añade capacidades nuevas sobre la base de lo que naturalmente se comprende. De suyo es completamente original, porque estriba en una posibilidad que ni siquiera se puede adivinar o sospechar desde un nivel meramente humano. Y, además, hacer este tipo de consideraciones no es una manifestación de autocomplacencia, sino que se desprende de una lectura -incluso fría y neutra- de las evidencias de la historia. Sin la fe cristiana los valores fundamentales de la modernidad occidental resultarían incomprensibles. Ni la ciencia, ni la democracia, ni el progreso técnico, ni el reconocimiento de la dignidad de la mujer y del hombre serían posibles sin el cristianismo, y de hecho nunca han surgido al margen de una cultura de inspiración cristiana.

En nombre de Dios y de la Iglesia se han cometido todo tipo de desafueros y fecharías, pero no más que en nombre de cualquier otro ideal que resulte manipulable desde la ignorancia, el resentimiento y la mala conciencia. El pasado siglo es testigo cualificado de que las mayores matanzas de la historia se han basado en planteamientos frontalmente hostiles al cristianismo. Y en lo poco que va de esta centuria ya hemos podido advertir que el apartamiento de la concepción cristiana del hombre no es precisamente una vía para escapar de un callejón sin salida que empieza a ser agobiante. Desde luego, nadie abraza la fe por admiración hacia un presunto «genio del cristianismo». No hay interpretación de la historia que demuestre la verdad de religión alguna. Pero es preciso reconocer que tampoco son rigurosos los grandes contrarrelatos en los que la apertura a la trascendencia se considera como el origen de todos los males reales o ficticios. La radical libertad de la fe se basa en que no hay ninguna realidad histórica o natural que abrumadoramente la imponga, así como no hay evidencia alguna que la contradiga.

La fuerza interior que rompe la indiferencia e inclina la balanza hacia la aceptación del mensaje salvador es la forma de vida. Los que ven a Dios son los limpios de corazón. Quienes no tejen su existencia en torno a sus propios intereses, quienes no están totalmente embebidos en sí mismos:
ésos son quienes se abren agradecidamente a una realidad que constituye el regalo primordial. Hay una especie de «mirada espiritual» que nos hace ver el mundo como creado. Y sólo la verdad de la creación abre camino a la aceptación de los dones sucesivos y constantes. La vida es un obsequio y no un producto. El gran obstáculo para aceptar la noticia sobre el destino eterno del hombre es su propia hybris, la soberbia de la vida, que prefiere aferrarse a la crispación de la certeza individual, antes que abrirse a la riqueza de la verdad compartida. La fe es un saber autónomo, pero se apoya en la confianza recíproca por la que los conocimientos del otro se convierten en conocimientos míos. Tampoco en este sentido estamos solos. La relación con el mensaje de Dios pasa por la interdependencia con los miembros de una comunidad. No es un refugio solitario: es una aventura de humana solidaridad. Nadie lo sabe todo, pero todos juntos sabemos lo que necesitamos saber.

La conversión humana conduce a las puertas de la fe y permite aproximarse a una justa visión de lo real, en la que Dios y la vida eterna tienen un sentido capital. Esa conversión primordial es la apertura confiada a las demás personas, la cual implica el desprendimiento de lo que tenemos y la fidelidad a lo que somos. Las puertas del espíritu se abren hacia fuera. En el anhelo por reencontrarnos, por llegar a ser nosotros mismos, tropezamos con los otros y con el absolutamente Otro. El amor es la llave que abre la puerta del conocimiento.

Nuestro punto de partida: la Grecia clásica

Sócrates (470–399 a. C.)

SÓCRATES es el primero de los clásicos que centra su atención filosófica en el hombre, no quedándose en el de la naturaleza física. Sócrates entregó su vida por la verdad. Su ejemplo quedó esculpido en la vida de sus discípulos, especialmente en la de Platón y Aristóteles. Como es sabido, uno de los pilares de la ética socrática es la virtud (areté). El otro es la ley (nómos). Sócrates es la encarnación de estas dos bases que permiten que uno se considere miembro de una ciudad (pólis).
  
Para Sócrates –al menos en lo que refieren los Diálogos platónicos– del hombre no importa tanto su hacer como su alma. El hombre es su alma. El cuerpo es el instrumento del que se sirve el alma, siendo ésta invisible y de naturaleza divina. La espiritualidad del alma la deduce del pensar. En efecto, el universal es un gran descubrimiento de Sócrates, un objeto propio del pensar que trasciende la realidad física singular, reino de lo particular. Tras ese hallazgo, el fin que buscará este autor no es utilitario, práctico, sino la mejora interna de la propia alma. Se trata del descubrimiento de la virtud y, en consecuencia, de la ética. La virtud perfecciona intrínsecamente al alma. De ahí el que "el mayor mal no es sufrir la injusticia, sino cometerla" , porque cuando uno la comete se vuelve injusto él mismo, se degrada; no cuando la sufre. No obstante, no cabe virtud sin sabiduría práctica, es decir, sin prudencia. Por tanto, para él el mal siempre se comete por ignorancia. Tal sabiduría apunta al bien, a la consecución de la felicidad.
El planteamiento socrático cuenta con grandes aciertos, como el del descubrimiento de la inducción (el paso del conocimiento de lo particular a lo universal), del universal, y de la virtud, la dimensión social humana, etc., que son piezas maestras para descubrir la índole inmaterial e inmortal del alma, la índole relacional del hombre, su apertura a la trascendencia, etc. Sin embargo, también es rectificable en algunos puntos, como el referente a la propuesta que imputa como causa del mal a la ignorancia. No siempre es así, porque a veces el hombre hace a sabiendas lo malo, por mala voluntad. Esas rectificaciones al llamado intelectualismo ético socrático vendrán de manos de Aristóteles.

El dualismo de Platón (427–347 a. C.)

El pensamiento platónico es deudor de las corrientes de pensamiento presocráticas que postulan el dualismo de la radical separación del cuerpo y el alma. Tanto el orfismo como los pitagóricos, por ejemplo, habla de la transmigración de las almas y de la reencarnación y entienden el cuerpo como “cárcel del alma”. Después de Aristóteles nos parece descabellado pensar que cualquier alma pueda descender a cualquier cuerpo, pero en culturas orientales aún hoy perdura esta creencia. La prohibición de no comer la carne de determinados animales tiene posiblemente aquí su origen. El problema del dualismo es que no explica bien la unión del cuerpo y el alma.
Para PLATÓN, como para ARISTÓTELES, la antropología es más bien psicología (tratado De anima), pues sostiene que el hombre es, ante todo, alma, que describe como substancia subsistente, simple, única, inmaterial, espiritual, supraterrena, eterna e invisible, unida accidentalmente al cuerpo. Es el alma independiente del cuerpo y no sólo inmortal sino preexistente al cuerpo, y por ello, se admite para todo hombre la encarnación . La preexistencia la intenta demostrar a través de la tesis de la reminiscencia, es decir, del recuerdo. El cuerpo es la "cárcel del alma", y la tarea del hombre en esta vida es prepararse para la definitiva liberación. La antropología platónica tendrá gran influencia en el pensamiento cristiano, sobre todo en la Edad Media.
El alma humana es triple, es decir, posee tres principios diferentes: el alma concupiscible, principio de los apetitos sensibles, ínsita en el vientre; la irascible, que impulsa al valor, inscrita en el pecho; y la racional, principio de la ciencia y de la virtud, radicada en la cabeza. De esas tres es sólo esta última la que es inmortal y simple. Su origen procede del “demiurgo”, un dios menor. Radicada en el cuerpo, el alma está en él por una caída, como en una cárcel. Su papel respecto a él es el de ser auriga, el de conducir sus movimientos, siendo estos movimientos dobles: los irascibles y los concupiscibles. Si logra el dominio de ellos, tras la muerte pasa a la inmortalidad contemplando el Mundo de las Ideas. De lo contrario, debe transmigrar (influencia pitagórica y del orfismo) de cuerpo en cuerpo hasta que se purifique.
El aporte antropológico platónico cuenta con grandes aciertos: el protagonismo del alma, su inmortalidad, el papel rector de ésta sobre el cuerpo, etc. Pero también cuenta con desaciertos innegables: el dualismo alma-cuerpo, la visión tripartita del alma, las opiniones de la encarnación y reencarnación, etc. Será Aristóteles, su mejor discípulo, el que establecerá las rectificaciones pertinentes a estos planteamientos. La gran influencia de Platón a lo largo de la historia del pensamiento queda fuera de toda duda.

La psicología de Aristóteles (384–322 a. C.)

Para ARISTÓTELES el alma es el principio de la vida, el acto primero del cuerpo físico orgánico, que tiene vida en potencia; una forma que actualiza el cuerpo, dotada de entendimiento y voluntad. Alma y cuerpo forman, por tanto, un sólo compuesto, no dos sustancias heterogéneas, sino una única sustancia o naturaleza compuesta de materia y forma. Es la superación del dualismo platónico.
El libro I del De Anima aristotélico es una exposición y una crítica a toda la psicología precedente. Para Aristóteles el intelecto es una entidad independiente, no sometida a corrupción; es lo más divino en nosotros. Tampoco el alma es un cuerpo sutil, ni es mezcla constituida a partir de elementos ni tampoco se halla mezclada con la totalidad del Universo porque el alma no es divisible. Más aún, es lo que mantiene unido al cuerpo puesto que al alejarse ella, éste se disgrega y se destruye.
En el libro II recurre a la doctrina expuesta en el libro de la Metafísica para definir el alma como acto (perfección) de un cuerpo natural que tiene vida en potencia; es decir, de un organismo; un cuerpo natural organizado; un cuerpo natural que posee en sí mismo el principio del movimiento y del reposo. Existe una composición evidente entre alma y materia, más que entre alma y cuerpo, que sería el planteamiento cartesiano. Sin alma no hay cuerpo: hay apariencia de cuerpo (cadáver). En el cuerpo organizado está el alma informando la materia; alma es acto, materia es potencia. Llegará a decir Aristóteles que si el ojo fuera un ser vivo, su alma sería la vista (el acto del ojo).
Ciertas facultades del alma, además, no son separables del cuerpo. En cambio el intelecto puede darse separado del cuerpo, como lo eterno de lo corruptible. Esto es importante, porque si el alma puede ejercer alguna función sin el cuerpo, entonces podrá subsistir sin él. El intelecto permite demostrar la inmortalidad del alma.
El libro III comienza con el estudio de las potencias cognoscitivas sensibles internas: el sensorio común y la imaginación. Luego pasa a escrutar las potencias del alma sin soporte orgánico, que son las superiores. Estas son el entendimiento y la voluntad. El primero, también llamado entendimiento posible o paciente , que de entrada es –declara– como una tablilla de cera en la que no hay nada escrito, pero que está abierto a conocer todas las cosas. Al conocerlas la razón las posee, pero no físicamente sino intencionalmente (no se posee la piedra sino la forma de la piedra). Sin embargo, cabe todavía un modo de posesión intelectual más alto para Aristóteles: el de los hábitos.
La voluntad, por otra parte, es el apetito racional, que tiene en muchos casos un marcado carácter desiderativo, tendencial, no como acto. He ahí uno de los límites del enlace entre psicología y antropología en Aristóteles, que será rectificado por el pensamiento medieval. Por encima de éstas dos facultades está –continua Aristóteles– el entendimiento agente , que es el que actualiza al entendimiento posible, y el que es inmortal, separado del cuerpo, eterno, lo más divino en nosotros, el que viene de fuera, y lo que subsiste tras la muerte, pero que, como afirma en la Ética a Nicómaco, tras la muerte ya no posee una actividad como la actual, sino que pasa al reino de las sombras, con una vida más imprecisa, desvaída.
Las nociones de hábito y de virtud, son fundamentales en sus tratados de ética, pues es del hombre de quien depende la formación y el crecimiento de esas perfecciones internas. No hay, sin embargo, un desarrollo suficiente acerca del núcleo personal humano. El legado aristotélico es colosal. El pensamiento griego acerca del hombre se consolida con Aristóteles en cuanto a concebirlo como animal racional (animal que tiene “logos”, razón), animal lingüístico (que posee lenguaje) o animal político (con sociedad). En cambio, el medieval recogerá su aporte por lo que respecta a la finura con que distingue las diversas facultades del alma, sus actos, sus hábitos y objetos propios.


Noción de alma
La vida es el alma de los seres vivos (su forma). Estar vivo es base (acto primero) y condición de posibilidad de todas las operaciones (actos segundos). No es, por tanto, la suma de dichas operaciones. Ese acto es indivisible, sin partes, y por ello es inmaterial (aún tratándose de la vida de una planta mínima, de un virus o una bacteria). El alma es lo que constituye a un organismo ; es el primer principio del cuerpo vivo; el primer principio de vida de los seres vivos. Aristóteles la describe como el acto de un cuerpo natural que posee la vida en potencia. Y también como aquello por lo que primeramente vivimos, sentimos, nos movemos, y entendemos.
La biología moderna ha dado la razón a Aristóteles, mostrando con claridad la existencia de un principio estructural subsistente que trasciende la materia. Esto lo podemos ver en el fenómeno de la autorrenovación de la substancia en los seres vivos. Nada es permanente en la materia viva, constantemente se están renovando las células de un cuerpo vivo, a un ritmo distinto según los tejidos, pero de modo incesante, de manera que ningún organismo está constituido por la misma materia en el pasado y en el presente. Es lo que algunos autores han llamado el “torbellino metabólico”, los complejos moleculares que constituyen la materia viva están sometidos a continuos cambios. Sin embargo, en medio de ese “torbellino”, las células permanecen estables: existe una estructura inalterable y subsistente que es el alma informando a la materia.
No es, pues, el alma una sustancia superpuesta, sino el acto del cuerpo vivo; lo que lo vivifica. El alma se compara al cuerpo como el acto a la potencia. La vida no es nada material, no es propiedad del cuerpo. ¿Qué diferencia hay entre un cuerpo de un ser vivo y otro recién muerto? Los elementos son los mismos. La diferencia es la vida, que es la que vivifica, ordena, organiza esa materia. Es el alma misma la que unifica a la materia. No se requiere por tanto de un tercer elemento que a modo de pegamento una ambos principios.

El cuerpo humano, un cuerpo orgánico
La vida no es algo sobreañadido extrínsecamente al cuerpo orgánico, sino el movimiento intrínseco. Conviene añadir ahora que la vida es lo que hace que un cuerpo sea precisamente cuerpo. Vivificar a un cuerpo es, a la par, constituirlo como cuerpo. El cuerpo no es tal antes de recibir la vida. Sin ella las realidades físicas no son cuerpo orgánico, sino materia inerte. Cuerpo con vida es cuerpo orgánico. Los órganos son los soportes biológicos de las potencias o facultades de que está dotado un ser vivo corpóreo (ej. los oídos son los órganos de la facultad auditiva, los ojos lo son de la visiva, etc.). Tales potencias con soporte orgánico son principios que ordenan, configuran, informan, una parte del cuerpo, no el cuerpo entero, sino cada una a su órgano. La vida es el principio unitario que vivifica enteramente al cuerpo. Es, por tanto, el principio del que dimanan todas las facultades o potencias, que contribuyen a que el cuerpo sea un organismo.
Los cuerpos orgánicos tienen mayor o menor complejidad dependiendo del mayor o menor número de potencias o facultades que posean y del tipo de las mismas. De modo que los órganos son para las facultades y no al revés. La noción de fin es esencial a la hora de comprender algo. No se puede comprender enteramente a los órganos exclusivamente desde una perspectiva anatómica, biologista, sino que se los entiende en atención a las facultades (ej. no se comprende enteramente al ojo fisiológicamente, es decir, al margen de que el ojo es el órgano de la visión, es decir, de que está hecho para ver).