La "revolución sexual" cuarenta años después

Hace cuarenta años aproximadamente se vivía en Occidente, con toda su plenitud, la llamada “revolución sexual”. Lucetta Scaraffia, historiadora italiana, publicaba hace unos meses en Zenit unas interesantes reflexiones sobre este importante acontecimiento cultural y sobre los retos que planteaba a la Iglesia, que respondería, entre otras formas con la Encíclica Humanae vitae de 1968.

Cuando la «utopía de la liberación sexual» se acercaba al culmen, la encíclica Humanae vitae de Pablo VI -recibida entre críticas- mostró confianza en la auténtica libertad del ser humano. Con el tema «Custodios e intérpretes de la vida», la Pontificia Universidad Lateranense, en Roma, celebró un Congreso –en el mes de mayo- para evidenciar la actualidad del texto del Papa Giovanni Battista Montini a los 40 años de su publicación.

Clave de lectura del documento es «El escenario cultural: la revolución sexual y los progresos científicos», intervención con la que Scaraffia -profesora de Historia Contemporánea en la Universidad de Roma La Sapienza- recordó este jueves que, en los años '60, había cuajado un proceso cultural que se proponía «liberar el comportamiento sexual de las reglas morales que lo habían frenado, a fin de restituirlo a una mítica naturalidad» que «habría dado por fin la felicidad a los seres humanos».

Tal camino había comenzado a finales del siglo XVIII, cuyo proceso de secularización «no sólo pone en discusión la moral sexual cristiana, sino incluso la legitimidad misma de la Iglesia para hablar de sexo, legitimidad reconocida solamente al discurso científico, sobre todo si es médico», explica la historiadora. Al paso de los años «la utopía de la liberación sexual no convenció sólo a los antropólogos»; también Freud centró en la sexualidad su teoría psicoanalítica «minando una de las bases de la moralidad católica -observa-, esto es, la confianza en la capacidad del ser humano de combatir las tentaciones sexuales».

Un impulso decisivo a la revolución sexual llegó del biólogo Alfred Kinsey (1896-1956), con quien «el comportamiento sexual se escinde completamente de la esfera emotiva y de la moral, para considerarse sólo desde el punto de vista físico». En cierto sentido esta visión de la sexualidad -que se impone en las sociedades occidentales- vuelve a proponer, al revés, la herejía gnóstica que separaba cuerpo y espíritu; aquí se da al cuerpo y a la sexualidad la máxima importancia como elemento que determina el comportamiento, «en total contraposición con la unión irrescindible entre cuerpo y espíritu siempre sostenida por la tradición cristiana», alerta Scaraffia. Así que «Kinsey se revela como un óptimo auxilio para el psicoanálisis, legitimando la confesión de deseos y prácticas transgresivas para la moral corriente», confirma; y el éxito de esta «ideología revolucionaria» que separa sexualidad y procreación llega de la mano del factor demográfico. Tras la segunda guerra mundial, gracias a los progresos médicos, crece la población, «cosa que también ocurre por primera vez en la historia en los países del Tercer Mundo» -señala Lucetta Scaraffia-; surgen entonces «previsiones catastrofistas» sobre desequilibrios entre crecimiento demográfico y recursos del planeta -como se dijo en la conferencia mundial de población, celebrada en Roma en 1954 bajo el patrocinio de la ONU--.

«En las siguientes décadas -prosigue- las organizaciones internacionales hacen propio el punto de vista occidental, según el cual los países ricos estarían en peligro por el asedio de una creciente multitud de pobres que se multiplican, con el riesgo de consumir demasiados recursos». Por su parte, «planificación familiar» es el nombre que, en los '60, asume el «control de natalidad», todo ello al hilo de la propaganda --«eugenesia "psicológica"»- a favor de la idea de que «los niños deseados y queridos serán seres humanos mejores, más sanos e inteligentes, y también más equilibrados y más felices que los nacidos "por azar"». Desde 1960 se comercializa el anticonceptivo del doctor Pincus, «la píldora que inhibe la ovulación», un fármaco que «abre más perspectivas» «que permiten realizar las nuevas y más avanzadas teorías de liberación sexual que en los años '60 se esparcen por todo el mundo occidental». Abría una «nueva estación para la práctica de la sexualidad», cosa que plantea interrogantes inéditos a la Iglesia; pero el descubrimiento de este anticonceptivo además «se debe a representantes de un filón de ideólogos que la Iglesia conoce y combate desde hace muchos años, el de la eugenesia neomalthusiana», advierte la historiadora.

En cualquier caso, con la píldora anticonceptiva se impone rápidamente como bien masivo el control de la natalidad, «sobre todo como instrumento de liberación para las mujeres» en cuanto que les «permite comportarse desde el punto de vista sexual como los hombres», expone Scaraffia: «pueden ser las únicas en decidir la concepción de un hijo», «pueden separar definitivamente» «la sexualidad respecto del amor y de la familia».

Son «transformaciones culturales» que «contagian también a los católicos» --recuerda--; el debate de los fines del matrimonio se ve fuertemente influenciado por las transformaciones culturales occidentales; «se percibe cada vez más el matrimonio como una institución humana, con finalidades humanas y sociales, esto es, la consecución de una realización afectiva y sexual individual, y como tal expuesto a la fragilidad de los deseos humanos». De ahí la preocupación de la Iglesia, «que ve en peligro la irreversibilidad del vínculo -subraya la historiadora--, pero sobre todo vislumbra» «una auténtica supresión de Dios de la relación entre los esposos, aunque sean creyentes».

Así que «la segunda revolución sexual no sólo separará definitivamente la sexualidad de la procreación, sino también del matrimonio y del amor, para legitimarla como simple búsqueda de placer individual», sintetiza. Este es, a grandes rasgos, el itinerario de la revolución sexual y de la contracepción -que se convierten, «sobre todo a partir de los '60, en una de las cuestiones más calientes del catolicismo contemporáneo»- y el contexto de la publicación de la Humanae vitae.

La profesora Scaraffia apunta la razón principal «de la difícil recepción de la encíclica, incluso dentro del mundo católico»; viene de la pluma de Joseph Razinger en 1995: «Si se quisiera hacer un reproche al Papa [Pablo VI], no podría ser el del naturalismo -dice el purpurado-, sino como mucho el del que tiene una idea demasiado grande del ser humano, de la capacidad de su libertad en el ámbito de la relación espíritu-cuerpo». En cuanto a las últimas décadas, «el clima respecto a la liberación sexual ha cambiado» -recalca la historiadora- «porque ya no estamos ansiosos de introducirla en nuestras sociedades, sino que incluso hoy -que ya se ha difundido establemente- estamos dispuestos a contemplarla con mirada crítica, conscientes de que el mito de la felicidad al alcance de la mano no se ha cumplido tampoco esta vez».

Los orígenes cristianos de la democracia





Ante la oleada de laicismo beligerante que en España trata de marginar, cuando no desterrar, la cultura cristiana, el Catedrático de la Facultad de Derecho de la Universidad Complutense de Madrid, Rafael Navarro Valls, ha ofrece una visión mucho más optimista sobre la profundidad de las raíces cristianas tanto en nuestro país como en el resto de Europa en este texto titulado "Influencia del factor religioso en las bases de la cultura europea" (Conferencia pronunciada en la Facultad de Teología de San Dámaso, de Madrid. 27 de marzo de 2008. Gentileza de Agea.net.)


Alguien ha dicho que Europa descansa sobre tres Colinas: la de la Acrópolis, la del Capitolio y la del Gólgota. Pensamos con categorías mentales griegas, más en concreto, con esquemas aristotélicos; hacemos derecho como los romanos; pero la ética que informa derecho, pensamiento y moral es la cristiana. Es natural que la desestabilización de esas raíces provoque desajustes estructurales, psicológicos y operativos en los canales sociales, políticos y culturales de Europa .
Como ha hecho notar Brandmuller , buena parte de las catástrofes del siglo XX -desde los conflictos bélicos de la Primera Guerra Mundial a los campos de exterminio del Tercer Reich , desde las masacres estalinistas hasta el Archipiélago Gulag- son el resultado de la ruptura de Europa con sus orígenes en Jerusalén, Atenas y Roma. Jerusalén representa la concepción de que la humanidad y el mundo existen en relación con Dios, el Creador. Atenas representa la primacía del intelecto, que sostiene la cultura europea. Roma, la arquitectura jurídica que vertebra las grandes creaciones normativas.
El olvido de estas elementales verdades recuerda aquellas palabras de Quinto Septimio Severo: " Hay dos clases de ceguera que se combinan fácilmente: la de aquellos que no ven lo que es y la de los que ven lo que no es "
Permítanme recordar una anécdota del ya desaparecido John Foster Dulles, Secretario de Estado con el presidente Eisenhower. Con ocasión de uno de los numerosos conflictos entre Israel y sus vecinos árabes, invitó a un representante israelí y a otro sirio -judío el primero, musulmán el segundo- a mantener una conversación privada sobre el conflicto. Cuando se encontraron, el Secretario de Estado les estrechó calurosamente la mano, les sonrió y dijo: "¿Por qué no nos sentamos los tres juntos y, de corazón a corazón, resolvemos esto como caballeros cristianos?" La anécdota pone de manifiesto dos cosas. La primera es que se sigue creyendo, correctamente, que en las tradiciones religiosas hay recursos importantes, no siempre aprovechados, para resolver los conflictos mundiales. La segunda, que cuando se piensa en los valores religiosos como una ayuda para la resolución de esos conflictos , la mayoría- y no sólo Foster Dulles- tiende a recurrir a su propia tradición religiosa, aunque sólo sea porque no conoce las posibilidades análogas que ofrecen las tradiciones de los vecinos.
¿Y cuál ha sido la influencia de la tradición religiosa sobre la cultura europea? Sintetizando lo esencial yo diría que la tradición judeo-cristiana ha aportado a Europa el básico patrimonio común de derechos fundamentales que hoy la estructuran. Los derechos del hombre no comienzan con la Revolución Francesa, sino que hunden sus raíces en aquella mezcla de hebraísmo y cristianismo que configura el rostro psicológico y social de Europa. La misma modernidad europea, que ha dado al mundo el ideal democrático y los derechos humanos, toma los propios valores de su herencia cristiana. Norberto Bobbio insiste en este punto cuando afirma que el gran cambio en el reconocimiento del hombre como persona "tuvo inicio en Occidente con la concepción cristiana de la vida, según la cual todos los hombres son hermanos en cuanto hijos de Dios". Por eso Ratzinger –antes de convertirse en Benedicto XVI- recordaba que si los creyentes debemos agradecer la aportación de los "laicos", que ha de permanecer como una espina en nuestra carne, también ellos han de aceptar otra espina en su carne: la fuerza fundante de la religion cristiana en Europa (...) Berlingó hace un tiempo apuntaba la revalorización de lo religioso también en Europa. Según él, la religión habría irrumpido en la escena europea "como Jonás salió del vientre de la ballena", es decir, venido afuera de las oscuras entrañas de la secularización y del gueto de la privatización
Coincido con este parecer. Al ser investido con el doctorado "honoris causa" de la Universidad de Turín , observaba que las bases cristianas de Europa permanecen en capas subterráneas como lo hace el petróleo en la piedra pómez, hasta que de pronto emergen en la escena política, social o cultural. Pensemos en un sólo ejemplo: el derrumbamiento de los sistemas ideológicos que durante más de setenta años sustentaron a los países del Este europeo.
¿Qué es lo que provocó ese monumental seísmo político? Según los sociólogos y politólogos, dos fuerzas cuya vitalidad había sido negada por los ideólogos más sesudos de uno y otro lado de Europa: religión y nacionalismo. A través de ellas la nueva Europa redescubrió las viejas fuerzas que mueven la historia. El legado común y los valores ético-espirituales de la vieja Europa hicieron emerger esa comunidad de derechos fundamentales sobre las que se asienta: Estado de Derecho, respeto a la dignidad humana, protección de la libertad, tolerancia, pluralismo político, imperio de la ley, principio de representación democrática, separación de poderes, etc. Es decir, "la vieja Europa, a primera vista, puede parecer haberse convertido en un gran desierto espiritual, sobre el que se abaten los rigores de un invierno que cubre de hielo la superficie de la tierra. Pero bajo la capa de hielo permanecen adormecidas unas raíces cristianas, prontas a despertar de su letargo"
En otro orden de cosas, nuestras reacciones más profundas dejan entrever reflejos de infraestructuras religiosas que veinte siglos de cristianismo han inscrito en el patrimonio sociocultural de Europa. Pongamos un ejemplo más o menos actual. Para los que de ustedes sean aficionados al fútbol les es familiar la figura -ya en declive- de David Beckham. Pues bien, cuando nació su hijo primogénito Brooklyn, ante una pregunta del redactor deportivo de The Guardian, contestó : "creo que debe ser bautizado, pero no he decidido todavía en qué religión". Es evidente que Beckham está utilizando un vocabulario cristiano sin saber exactamente de qué está hablando.
En realidad, a finales del siglo XX las perspectivas para Dios eran excelentes. El XXI podría terminar incluso por ser su siglo. No hay que olvidar que la religión ha movilizado a millones de personas para que se opusieran a regímenes autoritarios, para que inaugurasen transiciones democráticas, para que apoyaran los derechos humanos y para que aliviasen el sufrimiento de los hombres. En el siglo XX, los movimientos religiosos ayudaron a poner fin al Gobierno colonial y a acompañar la llegada de la democracia en Latinoamérica, Europa del Este, el África subsahariana y Asia. La iglesia católica posterior al Concilio Vaticano II jugó un papel crucial oponiéndose a los regímenes autoritarios y legitimando las aspiraciones democráticas de las masas, como fue evidente en España.
Al tiempo, las mayores religiones se han expandido a un ritmo que supera el crecimiento de la población global. Considérense los dos credos cristianos, el catolicismo y el protestantismo, y las otras dos mayores religiones, el islam y el hinduismo. Según la enciclopedia Cristiana Mundial, en 2001 aumentó la proporción de población que se adhirió a estos sistemas religiosos respecto al siglo pasado. A comienzos de 1900, apenas una mayoría de la población mundial -un 50% para ser más precisos- eran católicos, protestantes, musulmanes o hindúes. A principios del siglo XXI, casi el 64% pertenecía a estos cuatro grupos religiosos y la proporción podría estar próxima al 70% para 2025. Dios está, pues, "en racha".
Esto se reflejó en la revolución iraní de 1979, en el ascenso de los talibanes en Afganistán, en el renacer chií y en las luchas religiosas en el Irak de la posguerra, y en la victoria de Hamás en Palestina. Pero no ha sido Alá el que ha lanzado todos los rayos. La lucha contra el apartheid en Suráfrica en los 80 y a comienzos de los 90 se fortaleció gracias a interesantes líderes cristianos como el arzobispo Desmond Tutu. Los nacionalistas hindúes en India, dejaron anonadada a la comunidad internacional cuando en 1998 expulsaron del poder al partido en el Gobierno y luego realizaron pruebas con armas nucleares. Los evangélicos de EEUU siguen sorprendiendo al "establishment" de la política exterior estadounidense con su activismo e influencia sobre asuntos como la libertad religiosa, el tráfico sexual, Sudán y el sida en África.
Es más, los evangélicos han surgido como una fuerza tan poderosa que en las elecciones presidenciales de Estados Unidos de 2004 la religión fue un factor más fiable de predicción de voto que el sexo, la edad o la clase social. En las elecciones ahora en preparación, todos cortejan a los creyentes americanos como una fuerza social definitiva. Como ha demostrado Huntington, más del 90% de los encuestados en 2000 afirmaba que votaría, sin problemas, a un negro, un judío o una mujer. Sólo un 49%, sin embargo, estaba dispuesto a votar a un candidato presidencial ateo. Si han seguido los debates de los precandidatos a la elección presidencial de 2008 es sorprendente la naturalidad con que debaten sobre el diseño inteligente y la evolución, el papel de la fe en las crisis familiares o el puesto de Dios en la propia escala de valores. Eliminado el prejuicio anti-católico con John Kerry y Kennedy, nada menos que seis candidatos son católicos : tres demócratas y tres republicanos.
Pero volvamos a Europa. En medio de esta Babel de pueblos diversos, con diversos mares, diferentes lenguas, diversos climas y costumbres diversas ¿dónde está Europa?, se pregunta el constitucionalista judío Weiler. Duda que su ser más profundo se localice en un mercado común que permite que los europeos vistamos con trajes hechos en China, utilicemos instrumentos tecnológicos fabricados en Japón o veamos las mismas películas filmadas en Estados Unidos. Más bien se fija en el hecho de que, en todo centro habitado, las tumbas y los cementerios tengan inscripciones en lenguas diversas, pero la inmensa mayoría coronadas con idéntica cruz: la misma de una tumba del año 1007, 1507 o 2.007. El influjo cristiano sobre nuestra cultura es simplemente abrumador. Sus pruebas están en torno a nosotros: en la arquitectura, en la música (sobre todo la clásica), en las artes figurativas, en la literatura o en la poesía. La prevalencia histórica del influjo cristiano ha producido, además, un sofisticado efecto dialéctico en cuya virtud parte del arte no cristiano se ha construido en oposición a aquella influencia dominante. Algo similar ha pasado con la cultura política, en el campo de las ideas y de los valores. En síntesis: la sensibilidad moral europea está condicionada por la herencia cristiana y, más recientemente, por la lucha contra ella. Su conclusión es clara: no cabe eliminar el cristianismo de la historia de Europa, como no se pueden eliminar las cruces de los cementerios
Tiene razón la Carta de Derechos Fundamentales de la Unión Europea cuando hace depender de ese "patrimonio espiritual y moral "los valores indivisibles y universales de dignidad humana, de libertad, de igualdad, y solidaridad". Efectivamente, cuando se contempla el complejo entramado de relaciones entre cristianismo y las instituciones jurídicas occidentales se detecta que "nuestras opciones políticas fundamentales, nuestra Weltanschauung, nuestras esperanzas y nuestras reacciones más profundas dejan entrever reflejos secularizados y democratizados de infraestructuras religiosas que veinte siglos de cristianismo han inscrito en el patrimonio sociocultural de Europa" (L. Moulin). Pero la verdad es que el entusiasmo inicial por el retorno a las grandes constantes de la herencia cristiana se diluyó y, como ha dicho Ratzinger, la Unión Europea se llevó a cabo casi exclusivamente en aspectos económicos, dejando a un lado la cuestión de los fundamentos espirituales de esa comunidad (...) También hay sociología. La mayoría de los ciudadanos de la actual Unión son cristianos: superan los dos tercios de la población de los "quince" y con las diez nuevas incorporaciones el número crecerá. Son herencia viva de la cultura histórica de Europa hasta el calendario, las fiestas el descanso semanal y los domingos, así como la influencia ideológica y moral de las Iglesias. No parece, pues, que una referencia a este hecho en la nonata Constitución Europea hubiera implicado una quiebra de la laicidad europea. Neutralidad no significa laicidad hostil. Desde el punto de vista de los hebreos no se puede contar su historia moderna desgajándola de Europa, que los asesinó en masa. Pero también es verdad que no se puede contar honestamente la historia europea sin contar con la tradición hebrea ya sea en su exilio, la época de oro en España , las cruzadas, o la época contemporánea con los Mahler, los Freud y los Einstein. De Toledo a Salónica, de Otranto a Varsovia, los hebreos y el judaísmo han jugado un papel significativo. Una referencia a las raíces judías, junto a las cristianas hubiera sido razonable .
Por lo demás , desearía terminar con tres invitaciones hechas sucesivamente por tres presidentes de la Comisión europea. En 1990 Jacques Delors lanzaba la idea de "un corazón y de un alma para Europa que sirviera como punto de apoyo para la construcción e integración europeas". Diez años después volvía a proponer la idea en una conferencia en la catedral de Estrasburgo. Y Santer, su sucesor, precisó que "reclamar un alma para Europa" supone invitar a las Iglesia e instancias filosóficas a dar una interpretación a la construcción europea. En parecidos términos se expresaba el 3 de septiembre de 2003 el propio Prodi. Según éste, "las religiones monoteístas, particularmente la religión cristiana", han sido "una de las raíces esenciales de Europa y uno de sus factores de desarrollo", y puesto que "la historia de Europa y la historia del cristianismo están indisolublemente unidas", todo esto "hay que reconocerlo en el Tratado constitucional". En su opinión, el reconocimiento de las raíces cristianas no impide "descubrir las raíces que ligan a Europa con el pueblo de Israel" y "afirmar nuestra voluntad de diálogo con el Islam" .
Conviene no olvidar que el término "eurpeenses" aparece por primera vez en una Crónica mozárabe de mediados del siglo VIII para designar a los soldados cristianos de Carlos Martel que combatieron en la batalla de Poiters y detuvieron el avance islámico hacia el corazón del continente.
Declaraciones que, en definitiva, son una continuidad de las que hacía Robert Schuman hace años cuando observaba : "¿Qué es lo que distingue a Europa en el seno de la gran familia humana? La Europa libre está formada por democracias parlamentarias. Ahora bien, la democracia debe su existencia al cristianismo. La democracia griega negaba la igualdad de todos los hombres; se aplicaba a una elite de nacimiento. La democracia moderna reconoce la igualdad de los derechos de todas las personas humanas , sin distinción ni excepción. El cristianismo fue el primero que enseñó la igualdad de naturaleza de todos los hombres...La democracia no se improvisa; Europa ha tardado más de un milenio de cristianismo en darle forma. Concluyo con Bergson que "la democracia es de esencia evangélica..."

Gaudí, el arquitecto de la naturaleza

Más de un millón de visitantes acuden cada año a conocer la obra de Gaudí en Barcelona. En una mesa redonda, organizada por el Colegio de Arquitectos de Madrid, Joan Bassegoda sostuvo que "el secreto de la seducción de la arquitectura de Gaudí puede encontrarse en que buscó las soluciones técnicas de sus construcciones directamente en la naturaleza. Por eso Gaudí no pasa de moda, no cansa, sigue admirando. Agradecemos Aceprensa esta información.

Belleza y funcionalidad
Le Corbusier, que visitó Barcelona en 1928, escribe sobre Gaudí, especialmente impresionado por la cubierta de las Escuelas de la Sagrada Familia: "Este hombre hace lo que desea con la piedra, con un control formidable de las estructuras. Entre los hombres de su generación, tiene la fuerza arquitectónica más grande". La opinión de otros arquitectos, como el catalán Óscar Tusquets, apunta a hacia un singular sincretismo: "La obra de Gaudí es anarquía supeditada a rigor, onírica locura supeditada a racionalidad, vanguardismo supeditado a tradición (...) y viceversa". "Nadie como él concilió la lógica formal de la construcción con la libre expresión de ideas y sentimientos", ha declarado uno de los arquitectos españoles de prestigio internacional, Rafael Moneo.

"Gaudí –señala Bassegoda– venía de una familia de menestrales, más concretamente batidores de cobre y caldereros. No poseía la formación profesional que caracteriza a las familias de arquitectos. Este dato es muy importante, porque Gaudí nunca se preocupó de la opinión que la comunidad arquitectónica pudiera tener de sus obras". Unas fiebres reumáticas, padecidas en la infancia, aconsejaron largos veranos en una pequeña casa de campo en Riudoms. Allí pudo contemplar con pausa y detenimiento la naturaleza en versión mediterránea. El futuro estudiante de arquitectura pudo empaparse de las bellísimas formas presentes en los reinos mineral, animal y vegetal. Gaudí tuvo siempre una gran capacidad para observar la naturaleza sin prejuicios. Esto le permitía ver las cosas tal cual son, y no como a veces los hombres quieren que sean. Una rosa tiene color brillante y agradable perfume, no para inspirar a poetas o pintores, sino para atraer a los insectos y favorecer la reproducción de la planta. Un propósito absolutamente funcional.

Lección de naturaleza
Más adelante, ya arquitecto, Gaudí parece haber aprendido esa lección de la naturaleza, que asimilara al modo franciscano: si el arquitecto busca la funcionalidad en sus obras, acabará hallando la belleza. Si busca directamente la belleza, conseguirá encontrar la teoría del arte, la estética o la filosofía, ideas abstractas que a Gaudí no le interesaron nunca.
Si la naturaleza trabaja siempre buscando soluciones funcionales, ya que está sometida a la inexorable ley de la gravedad, es muy sabio estudiar las estructuras naturales que durante millones de años han tenido un funcionamiento perfecto. Conociendo la esencia de estas estructuras, fue intención de Gaudí llevarlas al terreno de la construcción. Por otro lado, la familiaridad de Gaudí con la forja del hierro y la carpintería le permitieron ordenar a sus operarios cosas lógicas que entendían claramente. Todo esto le dio una ventaja sobre otros arquitectos.

Casa Milá (1898-1914)
"Gaudí –apunta Bassegoda– observó que muchas de las estructuras naturales están compuestas de materiales fibrosos, como la madera, los huesos, los músculos o los tendones. Desde el punto de vista geométrico, las fibras son líneas rectas y las superficies curvadas en el espacio compuestas de líneas rectas definen la llamada geometría reglada, que se centra solamente en cuatro superficies distintas: el helicoide, el hiperboloide, el conoide y el paraboloide hiperbólico. Gaudí vio estas superficies en la naturaleza y las trasladó a la arquitectura. El helicoide es la forma que toma el tronco del eucalipto, y Gaudí lo utilizó en las columnas torsas del Colegio Teresiano; el hiperboloide es la forma del fémur, y Gaudí lo usó en las columnas de la Sagrada Familia; el conoide es forma frecuente en las hojas de los árboles, y Gaudí lo usó en las cubiertas de las Escuelas Provisionales de la Sagrada Familia, y el paraboloide hiperbólico es la forma que adoptan los tendones entre los dedos de la mano, y Gaudí lo aplicó en las bóvedas de la cripta de la iglesia de la Colonia Güell".

El futuro de la Sagrada Familia
Jordi Bonet, actual arquitecto de la Sagrada Familia y presidente de la Academia de Bellas Artes de Sant Jordi, sólo está seguro de que las obras del templo, que fue visitado en 2001 por 1.600.000 personas, no las terminará él. Siente la responsabilidad de continuar la obra magna de Gaudí, experiencia que afronta con el máximo rigor, estudiando e investigando la arquitectura de Gaudí para ser fiel a sus ideas. Asimismo, expresó que "Gaudí quería que su obra fuera continuada por otros de acuerdo con lo que él pensaba y creo que su deseo debe ser respetado".

Respecto al estado actual de las obras de la Sagrada Familia, Bonet señala que actualmente se trabaja en varios lugares del templo, del que se ha construido algo más del 50%. Cuando le preguntan por la fecha de finalización de las obras, Bonet dice: "Yo siempre respondo a esto lo que contestaba Gaudí cuando le hacían la misma pregunta: Mi cliente no tiene prisa. Sólo estoy seguro de una cosa: que no la voy a terminar yo". Y añade que "es muy difícil saber cuándo se acabarán las obras, puesto que la Sagrada Familia se construye con donativos y nunca se sabe cuánto se va a recaudar cada año".
"En las obras –destaca el arquitecto– trabaja un centenar de personas y se utilizan desde tecnologías tradicionales a la informática arquitectónica más avanzada". "Hay gente que está en contra de que continúen las obras, pero yo pienso que si existen miles de personas que voluntariamente ofrecen su donativo para terminar la Sagrada Familia, hay que respetar esa voluntad. Si antes eran los catalanes los que sufragaban este templo y lo levantaban, ahora se construye gracias a personas de todo el mundo".

Claves de una fascinación
En respuesta a las preguntas de Aceprensa, María Antonia Frías, profesora de Estética en la Escuela de Arquitectura de la Universidad de Navarra, se interesa por los motivos de la fascinación que despierta Gaudí. "Tiene una creatividad sorprendente que depara resultados muy originales y bellos, que apelan también a la capacidad de emocionar. Su aportación no se limita al descubrimiento de un nuevo campo formal, sino que muestra el camino para llegar a él, un camino justificado científica y técnicamente".

En el contexto del arte sacro, la profesora Frías anima a no olvidar que "la Sagrada Familia es una creación animada, además de por su genio artístico, por la fe de Gaudí. La formación doctrinal y la vida cristianas del arquitecto son imprescindibles para entender la entrega apasionada a un proyecto que supuso una magna obra colectiva que aúna artistas y artesanos bajo la dirección y el impulso de Gaudí. Las formas conseguidas resultan peculiares desde el punto de vista expresivo: siendo originales, modernas, enlazan visualmente con las formas tradicionalmente ligadas a la expresión de la espiritualidad, y por ello son fácilmente compartidas".

Capilla de la Colonia Güell (1908)
"El tiempo, en lo que a estética se refiere, juega a favor del reconocimiento de los valores más profundos de la obra de arte, que admite lecturas diversas en términos semiológicos o de comunicación. La obra de Gaudí es en primer lugar una inmediata respuesta al problema que trata de resolver, al modo de vida del cliente, y en él puede encontrar su inicial explicación, como algo que no sólo contiene esa vida sino que la representa. Es también expresión de la sociedad y cultura de su tiempo en toda su complejidad, así como de la postura personal que el autor adopta ante ella. Pero, además, la obra transciende las circunstancias de lugar y tiempo, expresando o representando ideas sobre el hombre y sus relaciones con el mundo y con Dios, que afectan a la humanidad de todos los tiempos. Ello hace que nos siga interesando también el arte que no ha sido hecho en nuestros días. En este sentido, cuanto mayor sea la hondura personal del autor, más posibilidades hay de que su arte transcienda, aunque no siempre es necesaria una intencionalidad por su parte, ya que la materia con la que trabaja tiene de por sí –como perteneciente a un mundo creado y culturizado– unas posibilidades significantes y simbólicas que son independientes de su voluntad".

"Aunque para explicar el secreto de Gaudí –concluye Frías– nos apoyemos en razones como la adecuación de las formas al comportamiento natural de las fuerzas y materias, o en cierta mímesis con la naturaleza, siempre perdura el misterio: ¿por qué unas formas quedan caducas mientras otras perduran? Explicarlo sería explicar el arte, algo que –por su propia naturaleza– nunca se puede hacer del todo, ni siquiera desde la Estética".

Gaudí hacia los altares
La Congregación para las Causas de los Santos, a solicitud del cardenal Carles, arzobispo de Barcelona, autorizó la apertura de la causa de beatificación del arquitecto en marzo de 2000, y el 12 de abril se constituyó el tribunal. Carles designó al actual párroco de la Sagrada Familia, Lluís Bonet, hermano del arquitecto que dirige la continuación de las obras del templo, como postulador de la causa. La iniciativa de la beatificación partió de un grupo de cinco amigos encabezados por un joven arquitecto y profesor de dibujo, José Manuel Almuzara, que constituyeron una asociación pro beatificación del arquitecto, que sería el primero en subir a los altares. Completaban la asociación Josep M. Tarragona, ingeniero y biógrafo de Gaudí, el arquitecto Javier Fransitorra, el sacerdote Ignasi Segarra y el escultor japonés Etsuro Sotoo, quien, tras trabajar durante años en la Sagrada Familia y conocer la obra de Gaudí, se había convertido al catolicismo.

"Gaudí hubo de soportar –escribe Miguel Ángel Velasco en Alfa y Omega– graves calumnias: no faltó quien le acusó de drogadicto, impío, masón... y cosas parecidas. Educado en los Escolapios de Reus, durante toda su vida, tanto en su actuación personal como en sus obras profesionales, puso de manifiesto su profunda vivencia de la fe católica. Su preocupación social evidente –Gaudí llega a Barcelona en 1869, en plena efervescencia revolucionaria– se puso de relieve en su colaboración solidaria con las iniciativas cooperativistas de los obreros. Construyó la Cooperativa Obrera de Mataró. Murió atropellado por un tranvía, confundido con un vagabundo, y era uno de los arquitectos y artistas más reconocidos de su tiempo y de todo el siglo XX".

Grandes pensadores: Kant

Imanuel Kant (Königsberg, 1724 – 1804) trabajó siempre como profesor en Universidad de su ciudad natal. Era un hombre ordenado y sedentario, una mente profunda e infatigable, típicamente alemana. Filosóficamente, se formó en la escuela de Leibniz y Wolff, pero conoció después el empirismo inglés, que le abrió los ojos al llamado problema crítico, es decir, a la cuestión del origen y límites del conocimiento humano. En Kant se reúnen así las dos corrientes, cartesiana y empirista. El racionalismo continental partió de ideas necesarias (contenidos preformados) que suponía existentes de por sí en el pensamiento humano y por los que se explicaba la realidad universal. Los ingleses, en cambio, criticaron la existencia de estas ideas y partieron de un análisis de la mente subjetiva (del sujeto individual), disolviéndolo todo en meros fenómenos que ni poseían universalidad o necesidad ni respondían a la realidad exterior. Kant no parte ni de las ideas en sí ni de la mente subjetiva, sino de la existencia objetiva de la ciencia, elaborada por la mente, pero dotada de una innegable validez universal. Puesto que la ciencia existe, ¿cómo es posible en sí misma y en su elaboración? De este modo, su planteamiento incluye, superándolos, los puntos de vista del cartesianismo y del empirismo. La concepción de Kant es un tanto compleja, pero como es el centro del pensamiento moderno, trataremos de comprenderla en su esquema fundamental.

La crítica de la razón pura

La crisis escéptica provocada por el empirismo -en especial el de Hume-, mientras ponía en duda la misma posibilidad de la ciencia, parecía haber demostrado la imposibilidad de Ia metafísica. La “Crítica de la razón pura” tiene como finalidad la facultad de razonar en relación a los conocimientos que puede poseer al margen de la experiencia sensible. Con otras palabras, se trata de verificar, según Kant, la posibilidad de la metafísica como conocimiento científico. Razón pura, en este contexto, significa no contaminada por la experiencia sensible.

Kant en una posición análoga a la de Descartes, ve el progreso de las ciencias físico-matemáticas y se pregunta si los problemas de la metafísica no están causados por una incorrección en el método empleado. En este sentido, la Crítica es un tratado sobre el método que debería seguir la metafísica. Kant se encuentra en un ambiente intelectual en el que muchos han negado la posibilidad de la metafísica. Según nuestro autor, hay que averiguar si existe alguna función en nuestro conocimiento que llegue hasta lo incondicionado, a lo que trasciende la experiencia. Y se trata de una investigación no sólo teórica: se busca lo incondicionado para basar sobre ello la moral. De este modo, Ia “Crítica de la razón pura” es un trabajo previo -no sólo en sentido cronológico- a la “Crítica de la razón práctica”. La totalidad de la filosofía, según Kant, debe responder a estas tres preguntas: ¿qué puedo saber?; ¿qué debo hacer?, ¿qué me es permitido esperar?

Según Kant, hay dos tipos de conocimiento, el sensible y el racional. El primero es siempre particular y contingente -no tenemos experiencia de cosas necesarias y universales-, y se expresa en juicios “sintéticos a posteriori”. ¿Qué significa sintético a posteriori? Un juicio sintético añade un nuevo conocimiento al sujeto a posteriori hace referencia a que se da después de la experiencia. Esta posterioridad hace que el conocimiento añadido sea particular y contingente.

El conocimiento racional es a priori de la experiencia, universal y necesario, pero no añade un nuevo conocimiento al sujeto, y se expresa en los juicios analíticos. Estos juicios son nece sarios ya que la relación entre el sujeto y el predicado es de identidad o pertenencia.

Kant se pregunta sobre la posibilidad de los juicios sintéticos a priori, necesarios para fundamentar el conocimiento científico. Es decir, hay que verificar la posibilidad de unir la necesidad y universalidad de los juicios analíticos, con el aumento de conocimiento que dan los juicios sintéticos. Así se garantizaría tanto la univeraslidad y la necesidad de la ciencia como el progreso de la investigación. Es necesario, por lo tanto, encontrar un juicio que sea a la vez sintético -es decir, que añada un nuevo conocimiento- y a priori -y por lo tanto universal y necesario-. Según el filósofo prusiano, la matemática y la física progresan porque se basan sobre este tipo de juicios. El sujeto cognoscente, a través de la experiencia recibe be sensaciones que llegan desordenadamente. El sujeto ordena el caos de sensaciones a través de las formas de la sensibilidad que son el espacio y el tiempo, y que se aplican al objeto. Los juicios sintéticos a priori son posibles en las ciencias físico-matemáticas: la experiencia provee de nuevos conocimientos pero organizados universalmente a priori de 1a experiencia a través de las formas de la sensibilidad, que pertenecen al sujeto. Espacio y tiempo no son elementos del mundo objetivo, sino formas de la sensibilidad del sujeto cognoscente.

La revolución copernicana de Kant consiste en afrontar el problema del conocimiento dirigiéndose no hacia el objeto sino hacia el sujeto, que construye los objetos con las estructuras cognoscitivas subjetivas. Al espacio y al tiempo, formas puras de la sensebilidad hay que añadir las categorías o conceptos del intelecto que tienen la función de juzgar. Hay tantas categorías como tipos de juicio. Las sensaciones ordenadas espacio-temporalmente son ulteriormente ordenadas y unificadas por las categorías Kant pone al culmen del proceso cognoscitivo el “Ich denke” o apercepción trascendental, que es la función unificadora fundamental del intelecto. Es la estructura de1 pensar común a todo sujeto empírico: aquello por lo que cada sujeto empírico es un sujeto pensante y consciente.

El sujeto es el foctor decisivo del proceso cognoscitivo aunque es necesario subrayar que el sujeto kantiano no trabaja en el vacío: la intuición sensible, es decir el recibir pasivamente las sensaciones, es siempre el inicio de este proceso. El objeto de la intuición sensible se llama fenómeno -aparición o manifestación-, mientras “la cosa en sí” -noúmeno- es incognoscible. En todo fenómeno se puede distinguir una materia, proveniente de las sensaciones particulares, y como tal es siempre a posteriori; y la forma, que no viene de la experiencia del sujeto, y que ordena los múltiples datos sensoriales en relaciones determinadas. Es evidente que estos conceptos de "materia" y "forma" están alejados de lo que con estas palabras se significa en la metafísica clásica. Las afirmaciones hechas más arriba son de una importancia suprema en la teoría del conocimiento: la "cosa en sí" es inalcanzable para la inteligencia humana, que tiene por objeto sus propias "construcciones mentales", es decir, conocemos ideas, no la realidad, lo verdaderamente real son las ideas que pueden ser pensadas. Es el nacimiento del Idealismo.

La cosa en sí (noúmeno) no es objeto de nuestra sensibilidad. El "noúmeno" significa un ser inteligible, ya que es un objeto pensado por el intelecto. Según Kant, se puede entender el noúmeno en dos sentidos: en sentido negativo es la cosa en cuanto tal, abstrayendo del modo en que puede ser conocido; en sentido positivo sería el objeto de una intuición intelectual. Nosotros -continúa Kant- sólo podemos pensar en los noúmenos en el primer sentido, dado que no hay intuiciones intelectuales. Pero el concepto mismo de noúmeno es problemático, porque al concebir la intuicición sensible como limitada sólo a los fenómenos, se está admitiendo tácitamente un sustrato nouménico. Además, el concepto de cosa en sí no es contradictorio. Es más, dicho concepto es necesario, para que la intuición sensible no se extienda hasta la cosa en sí, y así se limite la validez objetiva del conocimiento sensible. El concepto de noúmeno es un concepto límite, inevitable, que limita la sensibilidad.

Negada la posibilidad de un conocimiento nouménico, ¿queda algún espacio para la metafísica? Kant, como hemos dicho, afirma la imposibilidad de ir más allá de la experiencia sensible, si queremos tener un conocimiento riguroso. Pero la razón siempre trata de superar ese límite, y por esta causa cae necesariamente en errores y en ilusiones. Esta es la forma de funcionar de la razón. Kant llama precisamente dialéctica trascendental a la crítica del intelecto y de la razón respecto a su uso hiperfísico, con el fin de desvelar la apariencia falaz de sus presunciones infundadas, y reducir sus pretensiones de descubrimiento y ampliación de los conocimientos, que ella se ilusiona de obtener merced a principios trascendentales, al simple juicio del intelecto puro y a su preservación de las ilusiones sofísticas. Hay que añadir que, para Kant, estas ilusiones son naturales: podemos defendernos de ellas, pero no las podemos eliminar.

Kant denomina razón al entendimiento que va más allá del horinzonte de la experiencia posible. Pero dado que esta tendencia es natural, Kant también llamará a la razón «facultad de lo incondicionado», en el sentido que manifiesta la exigencia de absoIuto que hay en el hombre. La razón es la facultad de la metafísica, y su función no es la del intelecto -es decir, juzgar- sino la de razonar mediante silogismos.

Hay tres tipos de silogismos: categórico, hipotético y disyuntivo, a los que corresponden tres ideas: la idea psicológica (alma) la idea cosmológica (mundo) y la idea teológica (Dios). A partir de estos presupuestos, Kant desarrolla la crítica de la psicología racional, de la cosmología racional y de la teología racional, conclucluyendo que estas tres ideas son ilusiones no demostradas científicamente. Después de haber analizado la distintas partes de la Crítica de la razón pura, hay que seguir a Kant en sus conclusiones: una metafísica como ciencia es imposible, porque las síntesis a priori que estarían en la base de dicha ciencia -las ideas de alma, mundo y Dios- supondrían un intelecto intuitivo, y la dialéctica trascendental ha mostrado los errores y las ilusiones de la razón como facultad de la metafísica.

Sin embargo, las ideas de alma, mundo y Dios tienen un uso regu1ativo: sirven como esquemas para ordenar la experiencia, como si todos los fenómenos concernientes al hombre dependiesen de un principio único; como si todos los fenómenos de la naturaleza dependiesen unitariamente de principios inteligibles; como si la totalidad de las cosas dependiese de una inteligencia suprema.

La cultura del instante

Muy interesante artículo del Dr. Aquilino Polaino-Lorente. Catedrático de Psicopatología de la Universidad Complutense de Madrid. Gentileza de Arbil.org:

Sin pasado y sin futuro, sin un proyecto biográfico y personal coherente que hunda sus raíces en el pasado y tenga su meta puesta en el futuro, la identidad personal forzosamente tendrá que volatilizarse, al consistir en apenas la identidad de ese concreto instante.

La cultura es un viejo concepto que ha hecho referencia, desde siempre, a otro término: el cultivo. Y el cultivo de cualquier cosa, supone duración, el tiempo que media entre la siembra y la cosecha. No hay pues cultura sin referencia a las coordenadas temporales y espaciales, sin alusión al tiempo y al espacio. Precisamente por eso, cualquier momento cultural dice referencia -dentro del proceso que significa- al pasado y al futuro, a las tradiciones y al progreso.

Puede afirmarse que el tiempo -o mejor, la temporalidad- es el eje vertebrador, alrededor del cuál anidan y acunan los sucesos que con su entretejerse configuran eso que hemos dado en denominar cultura. El hombre no puede escapar, como ser pasivo y hacedor de cultura, a la acción medular del hilo de la temporalidad que enlaza, de forma continuísta, la totalidad de los eventos de su proyecto biográfico personal.

En nuestra cultura, una de las coordenadas que probablemente más han cambiado es la de la temporalidad. Apenas unas décadas atrás, cuando un hombre concebía una meta cualquiera (comprar un coche, cambiar de casa, casarse, etc.), reparaba en el tiempo. Precisamente por eso se imponía plazos, sujetándose a un calendario previamente establecido, en el que se marcaban los hitos principales que habrían de jalonar el curso y desarrollo del proyecto así concebido.

Tal modo de proceder nos parecería hoy obsoleto. Hoy, se compra por adelantado, sin las fatigosas paciencias de antaño de esperar a haber reunido el precio de lo que se compraba. Hoy, no se alimentan y acrecen las ilusiones mientras se trabaja para, más tarde, realizar un crucero, sino que primero se realiza el crucero y más tarde se paga, aunque haya que trabajar para resarcir la deuda contraída en el pasado. Ante el deseo de presenciar cualquier espectáculo -una película, un partido deportivo, etc.-, hoy basta con hacer "clic" y tal deseo se realiza instantánea y misteriosamente ante nosotros. Nada de particular tiene, una vez que nuestras demandas se satisfacen tan puntualmente, que el hombre contemporáneo ya no sepa esperar; más aún, que se frustre terriblemente siempre que está forzado a hacerlo. Estamos en la cultura del instante, en la cultura del "clic", un cambio cultural éste que puede parecernos intrascendente, pero que en absoluto lo es.

La cultura del instante significa, entre otras cosas, la ruptura y disolución del continuismo de la duración. Se ha roto definitivamente el eje que entrevera el pasado, el presente y el futuro, es decir, la historia. Y como ahora sólo importa el instante, la historia ya no existe. Todo lo que no es ya, ahora, sencillamente no existe. La historia ha devenido en un mito legendario, que siendo incapaz de darnos cuenta de lo acontecido, resulta todavía más impotente para iluminar nuestro presente. Una vez que el hombre se ha desvinculado de su pasado -que en tanto que no es este instante presente, no es en absoluto- con mayor facilidad se liberará de su devenir, que todavía no ha llegado a ser y que ni siquiera fue. Sin pasado y sin futuro sólo le queda al hombre la instalación en el instante presente. Pero desde esa instalación, nada puede anticipar (hacer una prospección del futuro de manera que con mayor probabilidad se realice lo proyectado) y nada futurizar (beneficiarse de la experiencia del pasado para atisbar las trayectorias por las que irá el futuro).

El tiempo humano acaba así por escindirse y estallar en instantes sueltos -todo lo placenteros que se quiera- , pero inarticulables e invertebrados, que la conciencia humana es incapaz de entrelazar e integrar en una unidad de sentido que sirva como fundamento de la identidad personal. Si la duración es reducida a mero instante, nada puede el hombre recordar y nada puede predecir. Impedido para hacer pie en su experiencia del pasado, resulta impotente también para proyectarse hacia el futuro. Surge así el extrañamiento del yo, al no disponer de las necesarias coordenadas referenciales en las que fondear, hacer pie y orientarse respecto de quién es y qué quiere realizar.

Cada instante se percibe así como algo diferente al anterior y al posterior. Pero esas diferencias instantáneas, condenan al hombre a la indiferencia del “incompromiso”, al no poder vincularse a nada de cuanto le rodea. El hombre deviene así en un conglomerado de instantes diferentes, solitarios, ingrávidos e impermeables entre sí, hasta el punto de resistir todo intento de articulación y encadenamiento entre ellos.

La fractura que el instantaneismo asesta a la unidad e identidad del hombre, le sitúa al filo del vertiginoso abismo de la nada, un lugar en el que con facilidad emergen el hastío, el aburrimiento, el “tedium vital”, la desgana y la nausea. El hombre, en la cultura del instante, vuelve a experimentarse como una cuasi nada que sobrenada en la nada.

La destemporalización de la cultura del instante aparentemente libera al hombre de todas las ataduras y compromisos, pero para encadenarlo, únicamente, a la continua experiencia del vacío. El ser del hombre queda así desmigajado en lo eventual y episódico de sus experiencias instantáneas, a las que apenas está unido por los hilos, más bien escasos, de lo circunstancial y tránsfugo. Al final de la búsqueda de sólo el instante placentero, forzosamente aislado de cualquier otra referencia, sólo queda la amarga seducción de los fantasmas de los que se pretendía huir, que ahora pueblan y adensan el sin sentido de la vida humana.

La opción por el instante, o mejor por el placer de cada instante, frustra y reprime en el hombre su capacidad de compromiso. La cultura del instante no es compatible con la cultura del compromiso. La cultura del instante transforma al hombre en un nuevo animal incapaz de prometer. Si opta por sólo el instante, el hombre no puede ya empeñar su palabra en la promesa que compromete y que gustosamente ha de cumplir.
Pero sin compromisos, sin poder ejercer la capacidad de comprometerse, el hombre está radicalmente perdido. Si reducimos la temporalidad a instantaneidad, se amputa en el hombre uno de los ingredientes más importantes a los que debe su dignidad: su capacidad de fidelidad. Esta amputación supone algo muy grave y penoso: la imposibilidad de ser feliz. No deja de ser curioso que hoy se confundan placer y felicidad, dos conceptos que en absoluto son sinónimos. Pero este es el resultado cierto de la cultura del instante.

El hombre sin vínculos ni compromisos, ciertamente podrá embriagarse con muchas experiencias placenteras instantáneas, pero sólo en la medida en que renuncie a ser feliz. Se ha escrito que Narciso es el símbolo de la cultura posmoderna y la indiferencia su sustancia. Y nada tengo que añadir a esta afirmación. Si todo está permitido al hombre, si la autonomía individual no tiene ninguna restricción -sólo existe el instante y no hay ningún compromiso que nos limite-, entonces al hombre no le queda otra opción que vivir únicamente para sí mismo.

La cultura del instante, el instantaneismo del hombre contemporáneo, por mor de su desvinculación con la temporalidad, se trasforma en instantaneismo nihilista. Pues, por muchos placeres que se dispensen al hombre contemporáneo en nuestra actual cultura, la cultura del instante dispensadora de esas gratificaciones hedónicas deviene en anticultura.

Si la temporalidad humana se reduce a instantaneidad placentera, cualquier manifestación cultural se revestirá de esa instantaneidad y, en consecuencia, la "cultura del instante", se transformará en apenas el "instante de una contracultura", que por no estar vinculada ni con lo anterior ni con lo posterior, dejará de ser cultura, es decir, soporte estable que ayude al hombre a crecer y a progresar, haciéndose cada vez más digno.

La vocación esponsal de la persona

La persona humana alcanza su realización personal por medio de la comunicación de amor. El ejercicio del amor interpersonal es la actividad que mejor posibilita y más contribuye a la realización de la persona en cuanto tal. Esta concepción de la persona nos ofrece una clave fundamental para entender el ser del hombre, el sentido de la libertad y la orientación. El amor esponsal es el ámbito de maduración en el amor humano. Por el amor esponsal la persona debe alcanzar la realización de una faceta fundamental del su ser: la dimensión esponsal. La persona humana posee una doble modalidad: hombre y mujer, con una específica complementariedad sexual, que la capacita para realizarse en el amor esponsal. El amor esponsal tiene su origen remoto en el enamoramiento.

El enamoramiento es un estado emocional marcado por un fuerte sentimiento de atracción hacia otra persona. Se descubre en la otra persona algo especial, atractivo: belleza física, talento, expresividad, alegría, estilo de vida, modo de pensar, ocurrencias, gracia humana… Se descubre algo único e irrepetible que llama la atención, y resulta muy atractivo; se desea la compañía de esa persona, su cercanía física. La estima, cariño, fortaleza, seguridad, orientación, estabilidad y equilibrio humano que se recibe del otro provoca un gran deseo de poseer a esa persona: la propia existencia se siente notablemente reforzada gracias a la convivencia con esa persona. El enamorado entiende que «la persona amada significa un gran valor para sí mismo».
Quien se enamora procura fomentar en la persona amada un vínculo afectivo semejante. Desea que el amor sea recíproco: un verdadero diálogo amoroso, una comunicación amorosa. Cuando la atracción es mutua aquella relación se vuelve «un valor para nosotros». Nos sabemos mutuamente necesitados y llamados a ayudarnos. Se procura a toda costa dar estabilidad a esa relación.

Del enamoramiento al amor esponsal
En un segundo momento del proceso de maduración en el amor, se advierte con nueva profundidad que el «amado es persona»: un sujeto libre y autónomo, un valor en sí único e irrepetible, merecedor de todo el respeto. Ahora cada uno se sabe en cierta manera destinado a «vivir para el otro». Ahora no importan tanto los sentimientos cuanto el proyecto de construir un consorcio de vida en el que cada uno sea valorado y querido con amor esponsal.
El amor esponsal es un amor pleno, definitivo, total, ilimitado, incondicional y absoluto: es el amor que nos merecemos como personas, y al que estamos llamados en cuanto esposos. La madurez en el amor consiste en querer al otro buscando su bien personal, su plenitud humana: su realización humana en la dimensión esponsal de la persona.

La unión matrimonial consiste en el compromiso de empeñarse en llevar a cabo la mutua realización esponsal de la persona. El matrimonio nace del compromiso mutuo de construir cada día esa forma de convivencia amorosa, armónica, de afirmación y enriquecimiento humano que permite alcanzar este fin. El matrimonio es un gozoso ámbito estable de humanización para los cónyuges en el que cada uno aprende a dar y sacar lo mejor de sí y del cónyuge en aras de la realización de la vocación al amor esponsal.

La mayoría de los hombres y mujeres descubren en el matrimonio el cauce adecuado para dar y recibir el amor que precisan para alcanzar la realización personal en la plena y fecunda entrega y recepción de sí mismos; para darse y ser recibido esponsalmente y constituir ese ámbito de entrega y amor recíprocos y de donación de vida que denominamos matrimonio. Ser esposos reclama una incesante llamada a consolidar el amor mutuo, a la obediencia al proyecto matrimonial. Los cónyuges deben ejercitarse continuamente en el deseo de valorar cada día más al otro cónyuge, servirle, enriquecerlo, educarle, ayudarle para que sea dada día más inteligente, más amable... mejor ciudadano, mejor trabajador, mejor esposo, mejor padre, mejor persona.

Por ser núcleo de humanización de los cónyuges, el matrimonio deviene asimismo cuna de fecundidad. Los cónyuges se realizan plenamente como personas ejercitando la capacidad grandiosa de hacer conjuntamente una donación gratuita de vida personal. Se trata de la posibilidad de colaborar con Dios en la creación de criaturas humanas. Dios ha querido que cada ser humano venga al mundo en un ámbito cálido de amor constituido por la colaboración libre de un hombre y una mujer. Ser esposos es disponerse a ser padres.

La concepción cristiana del matrimonio señala una serie de puntualizaciones. En primer lugar que la persona de la que alguien se enamora es un hijo de Dios, un ser sagrado que propiamente no se pertenece ni nos pertenece; porque propiamente pertenece a su Creador. Ahora bien, Dios ha creado cada persona para realizarse según una determinada vocación esponsal. Aquella pareja se sabe de esta manera destinada a contribuir de una determinada manera a la realización del proyecto divino condensado en la expresión: «hagamos al hombre». Descubren que esa relación humana que desean consolidar tiene una índole religiosa, en cierto modo sagrada: es un proyecto inspirado por Dios, es una vocación divina.

Dios quiere involucrar a los hombres en el proyecto humano, de modo que los hombres no seamos sujetos pasivos sino activos en el proyecto creador y santificador de la familia humana. El amor humano que se constituye de manera estable y fecunda en la familia es la forma básica por la que el hombre vive su vocación divina, religiosa y humana a la vez.

El enamoramiento da paso a un gran dilema que se podría enunciar con el siguiente interrogante: «me he enamorado de esta persona; pero... ¿soy realmente capaz y estoy dispuesto a amar a esa persona para facilitarla en todo lo posible su realización humana integral? Y esta persona... ¿está dispuesta a hacer lo mismo conmigo? ¿estamos capacitados y tenemos voluntad de llevar a cabo este proyecto humano?» El proyecto matrimonial reclama discernir si este hombre y esta mujer concretos están capacitados y dispuestos a contribuir al mutuo desarrollo y maduración de sí mismos y del cónyuge como esposos. La misión del noviazgo consiste en discernir y resolver este dilema.

Es un error difundido en nuestro tiempo considerar el noviazgo como una especie de «matrimonio a prueba»: vivir como si se estuviera casado, probar qué tal se vive así y decidir casarse para darle carácter estable, oficial y público a este estado. Esta concepción del noviazgo adolece de un planteamiento empobrecedor: no se vive para entregarse, para hacer feliz al otro, para perfeccionarle, para ayudarle a realizarse en un proyecto familiar magnánimo. Todo parece reducirse a gustarse, encontrar un compañero agradable de convivencia, un compañero sentimental con el que resulta fácil y grata la convivencia. Esta mentalidad lleva a probar al otro, como se prueba qué tal se siente uno con unos zapatos o un coche nuevo. Detrás de este planteamiento se descubre una antropología utilitarista, una concepción pobre de la persona que no alcanza a discernir su valor absoluto y trascendente.