La elegancia, algo más que buenas maneras

Interesante ensayo de Ricardo Yepes recogido por Interrogantes.net:

Me imagino que el lector esta dispuesto a admitir que la dignidad humana es para nosotros una cuestión importante, pues hoy ocupa páginas y conversaciones innumerables. Casi siempre se habla de ella como un tema político, el del reconocimiento de todos, el de los derechos humanos como fundamento del ordenamiento jurídico, o como una exigencia moral básica e inalienable que debe ser enérgicamente defendida para que la sociedad no se deshumanice.

Sin embargo, pocas veces se habla de la dignidad desde un planteamiento intimista y estético. Pero es muy instructivo hacerlo. El paciente y sufrido lector que esté dispuesto a acompañarme podrá ver, espero, cómo la dignidad humana envuelve también a aquellos asuntos que ennoblecen o degradan a la persona ante sí misma, y en consecuencia ante los demás, por ejemplo la autoestima que uno tenga de sí y la consideración que los demás le otorguen. Comportarse dignamente es algo que se aprende y que tiene que ver con un hecho escueto y principal: lo feo es indigno y vergonzoso, y debe ser ocultado o sustituido por lo bello y elegante. La presencia de lo bello y de lo feo en nosotros mismos es una parte decisiva de nuestra dignidad.

Esta cuestión nos preocupa más de lo que en principio estaríamos dispuestos a reconocer. ¿Qué piensan de mí? ¿Qué tal aspecto tengo? ¿No estoy realmente horrible? ¿Pensarán que soy tonto, o viejo, o palurdo? ¿Alguien se habrá dado cuenta de que la culpa fue mía? ¿Qué dirá mi jefe? ¿Quedaré como un imbécil?

La familia de actitudes humanas que se ponen en juego para preservar nuestra dignidad es sumamente rica. Quizá las más importantes son la vergüenza, el pudor y la elegancia. Otras muchas tienen con ellas una íntima y natural conexión, y por eso nuestro comportamiento las envuelve en expresiones y reacciones que muestran toda la inagotable riqueza de lo humano. Sin embargo, las tres mencionadas son las encargadas de efectuar el recorrido desde lo más bajo -la fealdad- hasta lo más alto -la belleza-, a través de todos sus intermedios. Son actitudes inseparables y entremezcladas, que aquí no tenemos más remedio que diferenciar para lograr así una cierta comprensión de ellas.

La vergüenza

"Tener vergüenza es sentirse intrínsecamente malo, fundamentalmente feo como persona" (G. Kaufman). La vergüenza es un sentimiento espontáneo que la persona tiene ante sí misma o ante los demás cuando algo en ella, y por tanto ella misma, aparecen como feos, y por tanto indignos y vituperables.

El sentimiento de vergüenza afecta así a lo más íntimo del hombre. Por eso es tan importante, porque el afectado es él mismo, como tal hombre. Por ejemplo, la vergüenza juega un papel decisivo en la formación de una recta conciencia moral, que nos hace sentirnos buenos o malos, inocentes o culpables. También es decisiva a lo largo del proceso psicológico y social en el que tomamos pacífica posesión de nuestra identidad y somos reconocidos y aceptados por los demás. Pero además, la vergüenza es un factor central en los desarreglos del funcionamiento del yo. Por eso, como todo sentimiento, necesita ser bien educada, pues, como añade Kaufman, es "la fuente de la insuficiente autoestima, del pobre concepto de uno mismo o de la mala imagen corporal, de la duda de sí y de la inseguridad y de la disminución de la autoconfianza". Por eso "es la fuente de los sentimientos de inferioridad. La experiencia interior de la vergüenza es como una enfermedad dentro del yo, una dolencia del alma", un tormento interior o una herida que nos separa de nosotros mismos y de los demás, aislándonos en nuestro sonrojo.

La presencia de lo feo y vergonzoso en nosotros arruina la estimación ajena: "caérsele a uno la cara de vergüenza es perder el honor", añade el mismo autor. Si lo vergonzoso es lo feo presente en la persona, se entiende que los clásicos griegos dijeran que lo contrario de lo bello (kalón) era precisamente lo vergonzoso o torpe (aischrón). Cuando vemos en los demás, o incluso en nosotros mismos, acciones, gestos o palabras ofensivos para su dignidad o la nuestra decimos que eso es vergonzoso. Lo indigno es siempre vergonzoso, e incluso ofensivo, en lo que tiene de irrespetuoso hacia alguien o hacia uno mismo. Por eso quien comete acciones feas e indecentes no merece nuestra estimación. La vergüenza se relaciona así con los sentimientos de inferioridad y con la pérdida de la estimación.

El pudor

Las pocas reflexiones que anteceden bastan para confirmar que la vergüenza se suscita por la presencia en nosotros de algo que consideramos indecoroso, y en definitiva malo. Sin embargo, aparece ya en este sentimiento un elemento más positivo: "sentir vergüenza es sentirse visto de un modo dolorosamente disminuido. La vergüenza revela el yo interior, y lo expone a la vista". Este "sentirse visto" produce una reacción espontánea por "la elevada visibilidad del yo": la "urgencia de esconderse, de desaparecer". "La experiencia de parecer transparente se crea precisamente por la sensación de estar expuesto que es inherente a la vergüenza", continúa Kaufman.

Cuando uno se siente desposeído sin su permiso de algo íntimo que pasa a ser públicamente enseñado, siente vergüenza, e incluso rabia. Sin embargo, en el sentirnos sin quererlo indebidamente "transparentes" ante los demás está operando ya ese segundo sentimiento que insinuábamos: el pudor, la inclinación a poner la intimidad a cubierto de miradas extrañas. El pudor es el gesto y la reacción espontánea de protección de lo íntimo que precede a la vergüenza y le da a ésta un sentido positivo de preservación. Tiene por eso una fuerte relación con la dignidad, pues acentúa la reserva de la intimidad, nos hace poseerla más intensamente, ser más dueños de nosotros mismos. E1 pudor es una manifestación de la libertad humana aplicada al propio cuerpo. Autodominio significa dignidad porque implica libertad, y ésta significa ante todo ser dueño de uno mismo. El pudor es algo así como la expresión corporal espontánea del conocido derecho jurídico a la intimidad y a la propia dignidad.

Por todo ello, la manera quizá más grave de desposeer a las personas de su dignidad intrínseca es violar su intimidad, es decir, horadarla y forzarles a manifestarla contra su voluntad, aún por medio de la coacción física o psicológica: exponerlas a la vergüenza pública y privarlas de seguir siendo dueñas y señoras de aquello que es sólo suyo: lo íntimo. Una persona violada queda reducida a la esclavitud y a una gravísima vergüenza ante sí misma: tiene dentro de sí la presencia invasora y violenta de lo extraño.

E1 pudor, al proteger y mantener latente nuestra intimidad (éste es su objeto), aumenta el carácter libre de la manifestación hacia fuera de lo que somos y tenemos. Lo íntimo es libremente donado porque es previamente poseído. El pudoroso es más dueño de sí, valora más el don posible de su interioridad. Incluso más la cela cuanto más rica es. El pudor es entonces el amor a la propia intimidad, la inclinación a mantener latente lo que no debe ser mostrado, a callar lo que no debe ser dicho, a reservar a su verdadero dueño el don y el secreto que no deben ser comunicados más que a aquel a quien uno ama. Amar, no se olvide, es donar la propia intimidad. Por eso ante el amado somos, deberíamos ser, transparentes y auténticos siempre.

Es bien sabido que la intimidad define radicalmente a la persona y que ésta es una peculiarísima y fascinante dualidad de habla y silencio, de opacidad y transparencia, de interioridad y exterioridad. La transparencia pública y total significaría, en este caso, perder toda interioridad. Esto no sólo es ofensivo para la persona, sino también imposible. La interioridad es tal porque en ella algo queda latente y silenciado para la exterioridad. El ser íntimo e irrepetible de la persona puede iluminar con su presencia unos ojos o un rostro que se vuelven transparentes y dejan ver ese fondo interior y único que a ellos se asoma. Pero ese ser siempre queda más allá, nunca es del todo exteriorizable, siempre se reserva a sí mismo para seguir iluminando ese rostro, para seguir amando a través de la mirada. El pudor es el cerrojo que abre y cierra desde dentro el umbral por el que accedemos a la persona: no somos dueños del abrir y del cerrar del otro. Es algo que se nos da, si está justificado que se nos dé, y no podemos forzarlo; si lo hacemos estamos horadando un territorio que no nos pertenece. Si él nos invita desde el umbral, hemos de suponer que es una llamada verdadera, y que su salir pudoroso a buscarnos franquea verdaderamente la entrada a esa intimidad en la que somos invitados a habitar por vez primera.

Sin embargo, cabe preguntar: ¿hasta dónde llegan las puertas de lo íntimo? El pudor se extiende tanto como se extienden éstas. Apenas es preciso decir que el pudor incluye no sólo la interioridad espiritual o psíquica, sino también el cuerpo, pues él y cuanto a él se refiere forma parte de nuestra intimidad: el vestido, las acciones, los gestos y movimientos corporales (comer, limpiarse, etcétera). El pudor se extiende también a la casa y en general al lenguaje manifestativo, pues ambos son ámbitos de expresión de lo íntimo, siendo éste el lugar donde la persona habita consigo misma.

Por ser el cuerpo parte de la intimidad, el pudor se muestra entonces como resistencia a la desnudez, como una invitación a buscar a la persona más allá de su cuerpo (Campanini). Mediante el acto y el gesto pudoroso, tan cercano aquí a la vergüenza, la persona expresa una negativa a que su cuerpo sea tomado, por así decir, sin la persona que lo posee, como una simple cosa, como un instrumento u objeto de deseo para el que mira impúdica o curiosamente. El acto de pudor es, en el fondo, una petición de reconocimiento, como si quien es así mirado o deseado dijera: "No me tomes por lo que de mí ves descubierto; tómame a mí, como persona".

La desnudez anónima

El pudor se nos aparece entonces como el acto por el cual la persona se hace presente en su cuerpo desnudo. Una desnudez es impúdica cuando, por decirlo así, no es de nadie y al mismo tiempo es de todos: es anónima, disponible para quien la quiera. Si a la persona le es indiferente desvestirse y mostrar su desnudez, ella no está en su cuerpo, y éste se convierte en una mera imagen de sí mismo, que no remite a nadie. El cuerpo está entonces sin dueño, abandonado o incluso ofrecido, es objeto decorativo o producto en venta. Cuando la persona desaparece de su cuerpo, éste se prostituye, se vende a bajo precio, se convierte en mercancía. El pudor permite ver a la persona con perspectiva, más allá de la pura epidermis en que parecen convertirse quienes se instalan en un escueto atavío, sin recatarse por la transparencia de sus telas o la firme adherencia de las prendas.

Desnudarse obedece casi siempre a razones térmicas, de comodidad. Sin embargo, el carácter sexuado del cuerpo da a la desnudez, de modo natural, cierto carácter erótico, variable según las circunstancias. Querer ignorar esta realidad natural supone reducir la sexualidad a mecanismo, a función fisiológica susceptible de "técnicas". En las relaciones humanas el carácter sexuado del cuerpo juega un papel que no es necesario explicar aquí, y que despierta la atracción entre el varón y la mujer, dando origen a tipos de conducta, entre ellas la seducción, que miran hacia el otro en tanto es varón o mujer. E1 modo de mostrar el carácter sexuado del cuerpo, y también estas pautas de comportamiento, están reguladas por una clase especial de pudor: el sexual.

El lector se preguntará entonces conmigo: ¿por qué los órganos sexuales son objeto de especial pudor? La pregunta es completamente pertinente, pero completamente imposible de responder aquí de modo cabal. Lo único que me atrevo a decir es que eso es así por una razón muy honda, y muy mal comprendida hoy en día: la sexualidad es algo especialmente íntimo. El lector me excusará de explicar qué quiero decir con ese "especialmente", pero si me otorga la confianza de aceptarlo, entonces la cuestión se simplifica: si la sexualidad es algo tan íntimo, debe tener muy estrechamente que ver con el don de la intimidad llamado amor. En tanto el amor y la sexualidad están unidos, lo sexual es profundamente íntimo y objeto de ese pudor especial recién mencionado. Parece una afirmación inocente, pero no lo es tanto, pues contiene muchos implícitos resumibles en esta idea intuitiva: el varón y la mujer se relacionan sexualmente entre sí de modo amoroso y donal, y no apareándose.

Así pues, el pudor es la regla que preside la manifestación propia o impropia de la interioridad. En cierto sentido cabe afirmar sin dificultad que es una virtud. El impúdico suele ser un sinvergüenza, pues no conoce el límite entre lo decente y lo indecente, entre lo que es oportuno y conveniente mostrar y lo que no. Para entendernos: lo indecente es intolerable, e incluso ofensivo. La idea de que la decencia es un valor antiguo, hoy ya por fortuna desaparecido, no se corresponde con la vigencia real de lo intolerable que por todas partes se detecta en nuevas costumbres y reglamentaciones. Lo que ocurre es que éstas versan sobre asuntos y valores distintos, quizá, desde luego, más triviales y exteriores que los antiguos.

La pérdida del sentido de la decencia, la incapacidad de percibir el límite de lo vergonzoso como algo que protege los valores comunes de nuestra sociedad, y que por eso debe ser a su vez protegido, no puede responder más que a una debilitación de la interioridad, a una pérdida del valor de lo íntimo, y por tanto, a un aumento de lo superficial, de lo exterior. Estrictamente esto significa pobreza, y por tanto aburrimiento. Quien no siente necesidad de ser pudoroso carece de intimidad, y así vive en la superficie y para la superficie, esperando a los demás en la epidermis, sin posibilidad de descender hacia sí mismo. Los frívolos no necesitan del pudor porque no tienen nada que reservarse. Por eso son tan chismosos; hablan mucho, pero no dicen nada. Viven hacia fuera. Están desnudos.

La regla que enseña a ocultar y desocultar lo íntimo embellece a la persona, porque la hace dueña de sí, la muestra a los demás reservada para ella misma, orientada hacia su "dentro", y por tanto digna. El pudor manifestado en la actitudes, vestimentas y palabras permite vislumbrar lo que aún queda oculto y silenciado: la persona misma. Por eso el pudor está en el umbral: porque desde él se llama al otro, se le muestra lo que pueda atraerle y admirarle, lo que aún podría avergonzar, lo que nunca se ha dicho todavía. El pudoroso no se ofrece todo entero, sino que invita a un después donde acontece un desvelamiento, donde puede darse un diálogo de miradas y palabras que abra una intimidad compartida. En tanto somos personas con interioridad el pudor regula necesariamente nuestras relaciones.

La compostura

Una vez que el pudor y la vergüenza han enseñado el límite entre lo decente y lo indecente, podemos preguntarnos de qué modo acontece la presencia de lo bello en la persona. La respuesta es la que da título a estas páginas: compostura y elegancia. Ya se dijo que el objeto de la elegancia es la presencia de lo bello en la figura, en los actos y movimientos, o mejor dicho, el mantenimiento activo de esa presencia, aquella obra de arreglo y compostura que hace a la persona, no sólo digna y decente, sino bella y hermosa ante sí y ante los demás.

Para explicar esta idea voy a proponer al lector una cierta novedad, para la que solicito su aprobación. Consiste en introducir una distinción entre dos "elegancias": una tiene un sentido más bien negativo, como para sólo preservar de lo vergonzoso. Es la que llamaré compostura. La otra es la elegancia "de verdad", plena de sentido positivo, que incluso podría definirse como la belleza personal.

La compostura es el sentido negativo de la elegancia en cuanto designa ausencia de fealdad en la figura y conducta personales. En realidad esta actitud humana fue considerada por los clásicos como una virtud, para ellos algo menor, que denominaron "modestia". El Diccionario de la Real Academia Española de la Lengua dice que modestia es "cualidad de humilde, falta de engreimiento; pobreza, escasez de medios", y este es ciertamente el sentido actual de esa palabra en el lenguaje ordinario.

Pero ese mismo Diccionario antepone otra acepción distinta, tomada directamente de la filosofía clásica, que dice así: Virtud que modera, templa y regla las acciones externas, conteniendo al hombre en los límites de su estado, según lo conveniente a él". Nadie entiende hoy así la modestia. A esto hay que llamarlo más bien "compostura", y así me parece que habría de hacerse, rectificando el Diccionario si es preciso.

Para Andrónico de Rodas, primer editor de las obras de Aristóteles, la compostura era "la ciencia de lo que dice bien (lo decente) en el movimiento y las costumbres", "el buen orden que se ocupa de lo conveniente en los diversos negocios y circunstancias", "espíritu de discernimiento, es decir, de distinción, en las acciones". Su maestro Aristóteles, en cambio, decía que la compostura (por supuesto, él la llamó de otra manera: afabilidad) versa sobre lo que resulta agradable o desagradable en los dichos y hechos respecto de los hombres con quienes se convive. Esto no es otra cosa que las buenas maneras de las que hoy tanto se habla. Tomás de Aquino, por su parte, afirma que la compostura o decoro es una virtud que regula los movimientos externos del cuerpo.

Un autor de moda que escribe sobre las virtudes, el francés A. Comte-Sponville, insiste en que la cortesía no es una virtud, sino una especie de cualidad necesaria para la convivencia humana. En este caso parece obligado disentir, pues la compostura engloba algo más profundo que la simple cortesía externa, aunque ambas apuntan hacia la buena educación, los buenos modales y palabras en la vida social. Ser cortés no es sólo tratar correcta y educadamente a las personas, lo cual implica ya reconocerlas dignas de buen trato, sino todavía más: omitir decididamente todo detalle que resulte molesto o vergonzoso, e incluso buscar la compostura, la finura y el donaire en el decir y actuar, de modo que se merezca por ello la estimación, el aprecio, y aún la admiración.

La compostura incluye en primer lugar limpieza, ausencia de lo sucio y manchado que podrían afear a la persona. En segundo lugar contiene pulcritud, que es un aseo cuidadoso, el cuidado de la propia presencia, un estar la persona "compuesta" y preparada, en disposición de aparecer públicamente ante quien en cada caso corresponda. En tercer lugar compostura es orden, un saber estar que no se refiere sólo a la disposición material de objetos y vestidos, sino al moverse del modo conveniente, en el momento adecuado y, sobre todo, con los gestos adecuados. Esto es el decoro, algo así como el orden de los gestos y de las palabras, su oportunidad y mesura, su adecuación con lo que quieren expresar y con el destinatario de esa expresión: decoro son, por lo tanto, las buenas maneras.

La educación en la elegancia comienza por la enseñanza de estos aspectos básicos incluidos en la compostura. Los niños difícilmente valoran su importancia, pero sin ella no se hacen aptos para ingresar en la vida social. Es un error corriente, que se pone de moda en épocas y personas románticas, juzgar que todo esto es convención y artificio hipócrita, cuando en realidad constituye algo así como la civilización del instinto y de la espontaneidad por medio del rito y la costumbre, algo que constituye la base de toda educación y aprendizaje humanos. E1 "naturalismo", en forma nudista, robinsoniana o "hippie", suele terminar en lo cutre, ese "Teísmo" sin elegancia que no es consciente de su vulgaridad. Las buenas maneras son, en palabras de Kant, lo que "transforma la animalidad en humanidad".

Mantener la compostura exige cuidado, tiempo, arreglo en definitiva. Esto obliga a dedicarse atención, a ocuparse de uno mismo y de la propia apariencia. Si uno no quiere mostrarse desaliñado debe cuidar su exterioridad, cortarse las uñas, cambiarse de ropa, prestar atención, evitar las manchas y los malos olores. Perder la compostura es una forma de perder la dignidad: ¿quién no se ha visto en la disyuntiva de tener que elegir entre correr para subir al autobús o no quedarse sin ellas? La persona descompuesta y descuidada se desperdiga, tiene un déficit del recto amor a sí misma que precisa para remediar los defectos y deterioros de su condición corpórea y temporal, que irremediablemente se van introduciendo en ella en forma de desgaste y estropicio. Por el contrario, la persona compuesta tiene un centro que reúne lo disperso, una regla que mide y ordena, un sosiego nacido del estar dueña de sí.

La elegancia

La compostura, sin embargo, se limita más bien a "no desentonar". Aunque sin compostura no es posible la elegancia (esto conviene no olvidarlo), para alcanzar esta última se requiere algo más: ser atractivos, o al menos estarlo, desarrollar el gusto y el estilo, alcanzar la distinción.

Con el fin de comprender un poco qué significa ser elegantes, lo más práctico es analizar los requisitos o contenidos de esta rara cualidad que a todos nos gustaría tener. Lo más inmediato y obvio es que ser elegante significa tener buen gesto. Pero ¿qué es el buen gusto? Ante todo, como nos enseñan Baltasar Gracián y H. Gadamer, es una capacidad de discernimiento espiritual que nos

lleva no sólo a "reconocer como bella tal o cual cosa que es efectivamente bella, sino también a tener puesta la mirada en un todo con el que debe concordar cuanto sea bello". Se trata por tanto de una capacidad que permite afirmar las realidades "gustadas" como "bonitas" o "feas". Pero decir "esto es bonito" o "esto es feo" sólo puede hacerse si "esto", particular y concreto (un vestido, un peinado o un jardín) se refiere a un todo frente al cual el objeto juzgado queda "iluminado" y descubierto como "adecuado" o "inadecuado". El buen gusto es pues "un modo de conocer", un cierto sentido de la belleza o fealdad de las cosas. No se aplica sólo a la naturaleza o al arte, sino a todo el ámbito de las costumbres, conveniencias, conductas y obras humanas, e incluso a las personas mismas. Y desde luego no es algo innato, sino que depende del cultivo espiritual de la educación y la sensibilidad que cada uno haya adquirido. Las cosas de "mal gusto" no pueden ser de ninguna manera elegantes, sino más bien torpes y vergonzosas.

Lógica y afortunadamente, no existe una regla fija que determine qué es de buen y mal gusto. Lo que sabemos es que el buen gusto mantiene la mesura, el orden, incluso dentro de la moda, a la que lleva a su mejor excelencia, sin seguir a ciegas sus exigencias cambiantes, sino más bien encontrando en ella la manera de mantener el estilo personal.

La idea del buen gusto nos lleva a la segunda nota de la elegancia: la distinción. Lo distinguido se opone a lo vulgar, a lo zafio, que tiene ya connotaciones de cierto desaliño y suciedad. Distinguido es lo que sobresale, lo elevado, lo señorial. La persona humana tiende de por sí a moverse hacia lo alto: le gusta volar, soñar, subir, despegarse del peso de la materia y sentirse ingrávida y espiritual, despegada, libre en definitiva. La distinción es aquello que sitúa a la persona humana por encima de la vulgaridad y dentro del señorío. En el caso de la elegancia, la distinción proviene del buen gusto, puesto que éste permite hacer presente la belleza en aquello que el mantenimiento de la compostura nos obliga a realizar.

Cuando la persona dispone su apariencia exterior con arreglo al buen gusto, entonces está bella: guapa, se dice en castellano. Y es esencial entender, como decisiva nota de la elegancia, la presencia de la belleza en la persona. Es ésta la que le da ese aire distinguido y espiritual que, por decirlo así, la desmaterializa y eleva. Claro está que algunas personas tienen una belleza natural, física, que apenas necesita aliños para ser elegante: su porte, su andar, tienen ya una forma naturalmente distinguida y bien proporcionada, hermosa. Estas personas, si tienen buen gusto y son elegantes, pueden llegar a enriquecer su ya natural belleza hasta un esplendor que a las demás les suele estar vedado por su inferior disposición natural.

Es esencial recordar que la belleza significa en primer lugar armonía y proporción de las partes dentro del todo, sean las partes del cuerpo, de los vestidos, del lenguaje o de la conducta. Pero además, como dice Aristóteles, "a las obras bien hechas no se les puede quitar ni añadir, porque tanto el exceso como el defecto destruyen la perfección". "La fealdad -dice Tomás de Aquino comentando este pasaje- es el defecto de la forma corporal, y acaece cuando un miembro se muestra con una forma inadecuada (indecente). Pues la belleza (la elegancia) no se consigue si todos los miembros no están bien proporcionados y adornados". Esto quiere decir que un sólo defecto estropea el conjunto, pues para que la belleza se haga presente en el aspecto exterior de la persona todo en él debe ser íntegro, acabado y bien proporcionado.

Lo íntegro

Lo íntegro es precisamente lo bien hecho, aquello a lo que no le sobra ni le falta nada, lo que está completo y perfecto dentro de sus límites. A los griegos siempre les fascinó esta idea de perfección: lo íntegro es perfecto porque, circunscrito y limitado, dentro de sí tiene su télos, su finalidad, aquello que le da la plenitud. La elegancia envuelve todo el ser de la persona en cuanto ésta es íntegra, poseedora de su plenitud. Por eso, si ser elegante significa ser íntegramente bello, esto no puede limitarse sólo al aspecto del vestido o al arreglo externo. Por fuerza ha de incluir lo que la persona misma es y lo que de ella se manifiesta.

Esta es la idea griega, hoy tan perdida, de que las acciones hermosas, elegantes, son aquellas que uno realiza abandonando su propio interés para emprender la búsqueda de lo en sí mismo valioso, aquello que merece la pena por sí mismo, lo que tiene carácter de fin, lo que una vez alcanzado da la felicidad y la perfección. Este tipo de bienes no son ya los propios del bien decir, o del bien parecer, el arte o la belleza corporal, sino los bienes auténticos, los que realmente nos importan porque no sólo nos hacen felices, sino también buenos. Para los clásicos lo bello, pulchrum, es lo bueno, aquello que conviene al hombre y le perfecciona. Por eso, quien vive en armonía consigo mismo, quien se autodomina, quien emprende esa búsqueda del bien más alto y arduo, ese bien que constituye un ideal de vida, de esa persona se dice no sólo que es buena, sino que tiene kalokagathía, una bondad bella, o una belleza buena, una conducta íntegramente poseída desde sí: ésta es la verdadera elegancia, la que radica en el alma y la embellece porque pone en ella el amor, la virtud y el saber verdaderos.

La elegancia muestra así su dimensión moral, algo que constituye el fondo y sustrato de la otra dimensión, corporal y externa: quien no vive en armonía con sus sentimientos y sus tendencias, quien no sabe lo que quiere y no obra como debe, quien vive en discordia consigo mismo y con los demás, quien no conoce la serenidad y la mesura en sus deseos y acciones, quien es desconsiderado con la realidad que le rodea, quien no reproduce dentro de sí, en su voluntad, afectos e inteligencia, el orden general del universo y del ser mismo, ése no puede ser elegante porque no es bueno, ni dueño de sí mismo. Hasta aquí se extiende la idea de que la elegancia es la presencia de lo bello en la persona.

Reproducir en uno mismo la belleza general del universo es la suprema elegancia. Y esto despierta en los demás el entusiasmo, la admiración. La actitud humana que encamina hacia lograrlo se llama respeto, benevolencia, prestar asentimiento a lo real y ayudar a que cada cosa sea del todo lo que es y lo que puede llegar a ser. Lo indecente, por el contrario, es la prepotencia, atropellar la realidad para someterla a nuestros intereses, pisotear la dignidad de los otros.

La belleza humana no es sólo física, sino también moral. Pero la belleza física, incluida desde luego en la elegancia, no es sin embargo algo simplemente natural. Estaría incompleta si el vestido, el adorno y la proporción no la completaran. El escenario principal de la elegancia, su materia por así decir, es el embellecimiento de la compostura. Y ese embellecimiento puede lograrse al cumplir la inevitable tarea de cuidar de uno mismo: la disposición del atuendo, la ornamentación corporal, los modales distinguidos, la "forma bella de expresar los pensamientos", como define la elegancia el Diccionario antes citado, el modo de moverse, la figura y expresión de cada gesto, etc. La elegancia está en la bella factura de todos ellos. Y ahí es donde se aprende y desarrolla.

Esta bella factura es el escenario donde puede mostrarse otro componente de la elegancia: el arte y el estilo personales, que son la expresión exterior de la propia personalidad y gusto. Un hombre elegante tiene "estilo" propio sabe disponer las cosas con distinción, crea a su alrededor un ámbito cuidadoso y agradable, embellecido por el adorno, pero al mismo tiempo deja traducir un buen gusto característico a través de lo que hace. Por eso el estilo personal es la singularización de la apariencia, el distintivo de la propia figura que la hace inconfundible y en cierto modo irrepetible. La "distinción" radica hoy más en este sello personal que ponemos en nuestra imagen que en el carácter aristocrático de superioridad que en otros tiempos imponía una clase social (D. Innerarity). La elegancia se convierte entonces en cauce de expresión de la personalidad y creatividad de cada uno, en un desafío a la monotonía y a la uniformidad.

Hay que añadir aquí una observación que podría llevarnos muy lejos: por qué el ornato, el adorno, y no sólo el arreglo y la compostura? Adornar es una necesidad y una costumbre humana que no responde a la manía, o a la simple conveniencia de cubrir lo desnudo o lo vacío. Tiene que ver más bien con la idea de festejar. Todo adorno tiene, en efecto, una doble función: es a la vez representativo y acompañante. Acompaña la representación festiva, y ayuda a ésta. Un traje de boda puede servir de ejemplo. Se trata de un traje extraordinario, superabundante, lujoso incluso, de color simbólico. Realiza una transformación de la novia, y la acompaña, la reviste de atmósfera solemne y festiva al tiempo que significa y realiza su condición nupcial. Se advierte aquí cómo el adorno, el aderezo externo, cumple todo él esta doble función de acompañar y significar lo que la situación exige. Cada ocasión de este tipo tiene unas exigencias y unas conveniencias que el ornato y la figura de la persona deben reflejar, preceder y acompañar. Pues bien: la elegancia preside ese "estar a la altura" que acontece en las ocasiones festivas como adorno y compostura de la persona.

Toda la inmensa capacidad humana de adornar (brazaletes, anillos, collares, pinturas, telas, trajes y utensilios de fiesta) está al servicio de la representación que hace visible y presente lo no inmediatamente presente: el júbilo, la dignidad, la veneración, la gratitud, el recuerdo y la conmemoración... La elegancia encuentra su ámbito más pleno en la fiesta y en las acciones representativas y simbólicas que en ella se dan de modo natural. Las personas en las fiestas parecen distintas, se transforman, se vuelven bellas y elegantes, se ponen a la altura del acontecimiento, y su capacidad creadora tiene entonces ocasión de brillar y de redundar en su torno. Así se transforma un ambiente en festivo.

Aquí surge el peligro de confundir elegancia con simple apariencia. Hay que advertir, como última característica, que no hay elegancia verdadera si no es con ausencia de afectación y fingimiento, con espontaneidad y autenticidad en la expresión. Esto se llama naturalidad, mostrarse tino como es, de modo que lo que aparece responda al fondo y a la interioridad verdaderas. Naturalidad no es pura espontaneidad, sino también mesura, moderación, ausencia de demasía, pues el exceso destruye la elegancia, descoyunta las cosas y los gestos. La verdadera belleza es siempre portadora de naturalidad. Actuar espontánea y moderadamente, con un gusto y estilo personales que muestran en la persona una belleza poseída desde el fondo de ella misma: esto es en resumen ser elegante.

En todo ello los demás son importantes. Mirarnos al espejo, ese dueño de nuestra estima, o sentirnos mirados, es una llamada a embellecernos, a ser elegantes y atractivos como modo de merecer la estimación y el reconocimiento propio y ajeno. Quien ama su dignidad cuida su elegancia. Y así, el cuidado de la propia apariencia añade a la persona la pizca de belleza que le hace amable y atractiva. Es una preparación para el encuentro con los otros, una búsqueda de la nobleza humana del convivir, la creación de un ámbito que está más allá de la pura utilidad: la presentación alegre y festiva de la persona. Ser elegantes consiste en saber encontrar siempre motivos para expresar la alegría por medio del adorno.

Nada se ha dicho todavía de la creación de elegancia. Suele hacerse por medio de modelos (aquí en sentido estricto) que encarnan visiblemente el canon de belleza corporal en cada momento vigente, y el estilo que se hace moda y referencia. Todo ello es socialmente necesario y hoy, como todo, se realiza de modo profesional y empresarial. La imagen del modelo o la modelo es muchas veces multiplicada en los medios de telecomunicación. Pero después, como a los actores y actrices, se le pide que hable, que muestre algo más que una cara o un vestido, que no se convierta en fetiche, que posea de verdad su propia imagen, que no sea sólo lo que parece.

Quien adora el fetiche querrá repetir en sí una elegancia mecánica e imitada, carente de respeto por lo que uno o una es de modo propio y original. Lo importante de la elegancia es que no sea sólo imitación exterior, sino expresión de un mundo auténticamente personal. Esto es lo que he querido decir, amigo lector. Si el hombre habla, no sólo con sus palabras, sino también con su expresión, con su gesto, con su figura, con su vestido y apariencia, decir las cosas bellamente se torna no sólo bueno, sino deseable, pues al ejercerse nos dignifica como personas y eleva al nivel de lo verdaderamente humano la comunidad de vida que tenemos con los demás.

Moral social

C. S. Lewis , en el sugerente libro “Mero cristianismo” (1952), describe algunas características de lo quye entiende que debe ser la moral social cristiana. Copia algunos párrafos de este capítulo:

El cristianismo no tiene, ni pretende tener, un programa político detallado para aplicar el “haz a los demás lo que quieras que te hagan a ti” a una sociedad en particular en un momento en particular. No podría tenerlo. Va dirigido a los hombres de todos los tiempos, y el programa en particular que se adecuase a un lugar o un momento no se adecuaría a otros. Cuando os dice que deis de comer al hambriento no os da clase de cocina. Cuando os dice que leáis las Escrituras no os da lecciones de griego o hebreo, y ni siquiera de gramática inglesa. Jamás fue destinado a reemplazar o a imponerse sobre las artes o las ciencias humanas en general: se parece más a un director que las pondrá a todas a trabajar en sus funciones adecuadas, y a una fuente de energía que les dará a todas nueva vida sólo con que se pongan a su disposición.

La gente dice: «La Iglesia debería darnos una pauta.» Eso es verdad si lo dicen de la manera acertada, y falso si lo dicen de la manera equivocada. Por iglesia deberían querer decir el cuerpo entero de los cristianos practicantes. Y cuando dicen que la Iglesia debería darnos una pauta, deberían querer decir que algunos cristianos -aquellos que posean el talento adecuado- deberían ser economistas y hombres de estado, y que todos los economistas y hombres de estado deberían ser cristianos, y que todos sus esfuerzos en política o economía deberían estar dirigidos a poner en práctica el «Haz a los demás lo que quieres que te hagan a ti». Si eso ocurriera, y si nosotros estuviéramos realmente preparados para aceptarlo, encontraríamos la solución cristiana a nuestros problemas sociales con considerable rapidez. Pero, naturalmente, cuando piden una pauta por parte de la Iglesia, la mayoría de las personas se refiere a que sea el clero el que proponga un programa político. Y eso es absurdo. El clero está compuesto por esas personas en particular dentro de la Iglesia que han sido especialmente preparadas y señaladas para cuidar de lo que nos concierne como criatura que van a vivir para siempre: y nosotros les estamos pidiendo que hagan un trabajo enteramente diferente para el cual no han sido preparadas. El trabajo nos atañe a nosotros, los seglares. La aplicación de los principios cristianos a, digamos, los sindicatos o la educación, debe venir de los sindicalistas o educadores cristianos, del mismo modo que la literatura cristiana viene de novelistas o dramaturgos cristianos... y no de un colegio de obispos que se reúnen para escribir obras de teatro o novelas en sus ratos libres.

De todos modos, el Nuevo Testamento, sin entrar en detalles, nos da una idea bastante clara de lo que sería una sociedad enteramente cristiana. Tal vez nos dé más de lo que podamos soportar. Nos dice que no habrá parásitos: si un hombre no trabaja, no debería comer. Todos deberán trabajar con sus propias manos, y lo que es más, el trabajo de cada uno habrá de producir algo bueno: no habrá manufactura de lujos innecesarios y tampoco vana publicidad para inducirnos a que los compremos. Tampoco habrá «pavoneos», o «esnobismo», o «darse aires». En ese extremo, una sociedad cristiana sería lo que hoy llamamos «de izquierdas». Pero por otro lado el cristianismo no deja de insistir en la obediencia, una obediencia (y manifiestas señales de respeto) por parte de todos nosotros a magistrados apropiadamente escogidos, de los hijos a los padres, y (temo que esto sea muy poco popular) de las mujeres a sus maridos. En tercer lugar, habrá de ser una sociedad alegre, llena de canciones y regocijo, y que contemple la preocupación o la ansiedad como cosas negativas. La cortesía es una de las virtudes cristianas; y el Nuevo Testamento detesta a los que llama «chismosos» (…)

Y ahora algo más. Hay un consejo que nos han dado los antiguos paganos griegos, y los judíos del Antiguo Testamento, y los grandes maestros cristianos de la Edad Media, que los sistemas económicos modernos han desobedecido completamente. Todos estos grupos nos han dicho que no prestemos dinero cobrando intereses, y prestar dinero cobrando intereses -lo que llamamos inversión- es la base de todo nuestro sistema económico. Bien; es posible que de esto no se siga necesariamente que estamos equivocados. Algunos dicen que cuando Moisés y Aristóteles y los cristianos acordaron prohibir el interés (o la «usura», como lo llamaban), no podían prever el mercado bursátil y sólo estaban pensando en el prestamista privado, y que, por lo tanto, no debemos preocuparnos por lo que dijeron. Esa es una cuestión sobre la que no puedo pronunciarme. No soy economista, y simplemente desconozco si el sistema de inversiones es responsable del estado en que nos encontramos o no. Aquí es donde necesitamos al economista cristiano. Pero no sería sincero si no os dijera que tres grandes civilizaciones acordaron (o eso parece a primera vista) condenar la operación en la que hemos basado nuestra vida entera.

Una cosa más y habré terminado. En el pasaje del Nuevo Testamento que dice que todos deben trabajar, se da como razón la siguiente: «para que puedan tener algo que dar a los necesitados». La caridad -el dar a los pobres- es una parte esencial de la moral cristiana: en la aterradora parábola de las ovejas y los cabritos (cfr Mt, 25) esto parece ser el eje alrededor del cual gira todo. Hoy en día algunas personas dicen que la caridad debería ser innecesaria, y que en vez de dar a los pobres deberíamos estar creando una sociedad en la que no hubiera pobres a los que darles nada. Puede que tengan razón al decir que deberíamos crear una sociedad así. Pero si alguno piensa que, en consecuencia, puede entretanto dejar de dar, ése se ha separado de hecho de toda moralidad cristiana. Yo no creo que alguien deba establecer cuánto se ha de dar. Me temo que la única norma segura es dar más de lo que podemos permitirnos. En otras palabras, si nuestros gastos en comodidades, lujos, diversiones, etc., están al mismo nivel que el de aquellos que tienen unos ingresos similares a los nuestros, probablemente estemos dando demasiado poco. Si nuestras obras de caridad no nos incomodan o no afectan demasiado a nuestro presupuesto, yo diría que son demasiado pequeñas. Tendría que haber cosas que nos gustaría hacer y que no hacemos porque el dinero que dedicamos a la caridad las excluye. Hablo ahora de «obras de caridad» en su versión ordinaria. Casos particulares de apuros económicos entre vuestros parientes, amigos, vecinos o empleado que Dios, por así decirlo, pone forzosamente ante vuestros ojos, pueden exigir mucho más: incluso hasta el punto de afectar o poner en peligro vuestra propia posición. Para muchos de nosotros el gran obstáculo que nos separa de las obras de caridad no reside en nuestra vida lujosa o en nuestro deseo de más dinero, sino en nuestro miedo... nuestro miedo a la inseguridad. Esto debe a menudo ser reconocido como una tentación. A veces también nuestro orgullo afecta a nuestra caridad: nos vemos tentados de gastar más de lo que debemos en las formas más ostentosas de la generosidad (las propinas, la hospitalidad), y menos de lo que debemos en aquellos que realmente lo necesitan.

Abolición del aborto y derechos humanos

Publicamos, gracias a Zenit, la ponencia presentada ante el Congreso Católicos y Vida Pública por Mercedes Aroz, una de las fundadoras del Partido Socialista de Cataluña. En las elecciones generales de 2004, Aroz fue la senadora elegida con más votos, el 53% largo de los emitidos en su circunscripción, la provincia de Barcelona. En noviembre de 2007, ha abandonado el escaño de senadora, tras anunciar su conversión al catolicismo.


Quiero agradecer en primer lugar a los organizadores del Congreso, y en particular a D. Alfredo Dagnino y a D. José Francisco Serrano, la invitación a participar en este importante Congreso Católicos y Vida Pública, un referente fuerte dentro del catolicismo en España, desde el que se trabaja para hacer resurgir la presencia del hecho cristiano en nuestra sociedad.
1. Necesidad de reflexionar sobre la tarea de los cristianos en el mundo de hoy desde la prioridad de dar a conocer a Cristo
La reflexión en la presente edición se centra en la encíclica de Benedicto XVI, Spe Salvi, y en cómo llevar la esperanza y los valores cristianos al conjunto de la sociedad española en un momento, sin duda, crítico en el que se está configurando un nuevo modelo de sociedad. Todo ello se enmarca a mi juicio en una cuestión central que es la necesidad de reflexionar profundamente sobre la tarea de los cristianos en el mundo de hoy, con la prioridad de dar a conocer a Cristo. Porque conocer a Cristo significa comprender el sentido de la propia vida y la propia identidad, y recibir una auténtica esperanza. La esperanza proviene, como nos dice Benedicto XVI, de conocer a Dios que nos ha mostrado su rostro en Cristo. La fe es esperanza pues por ella sabemos que tenemos un futuro: que nuestra vida no acaba en el vacío, que empieza y acaba en Dios.

2. ¿Cómo llevar la esperanza cristiana a todos?
Y la cuestión que se nos plantea es cómo llevar la esperanza a los que no la tienen y mostrar asimismo que la esperanza en una sociedad mejor no es una verdadera esperanza personal. Centrar las esperanzas sólo en el progreso material lleva a la larga o a la corta a la insatisfacción y, por otro lado, si el progreso técnico no se corresponde con un progreso en la formación ética de la persona no es un progreso sino una amenaza para el hombre y para el universo (SS 22).

Nos dice Benedicto XVI que de nuestro obrar cuando colaboramos para que el mundo sea más luminoso y humano surge esperanza para nosotros y para los demás, pero, con todo, lo más importante es llevar la luz de Cristo y su Evangelio, con hechos y palabras, a toda la sociedad, que hoy necesita el testimonio de los cristianos. Y considero que un compromiso serio en el anuncio del Evangelio precisa de un diagnóstico profundo de los desafíos reales que se plantean en la cultura contemporánea.

3. El anuncio del Evangelio requiere un diagnóstico profundo de los desafíos reales que hay que afrontar en la cultura contemporánea
La sociedad española es hoy una sociedad secularizada de forma similar al resto de la Europa Occidental en la que Dios ya no es el referente global con el que todo se articula, como bien describe el profesor Estrada en su libro “El cristianismo en una sociedad laica”, en el que también ofrece importantes reflexiones de futuro. Ha surgido un nuevo estilo de vida, de base profana, una nueva cultura en la que el núcleo es la ciencia y la técnica, y el pensamiento post-moderno se caracteriza por el escepticismo, el relativismo y el rechazo a conceptos fuertes como la verdad y el sentido, pues lo que determina la post-modernidad es la pérdida de referencias últimas. Esta pérdida de referencias ha conducido a una crisis de valores morales, a una pérdida de orientación personal y al malestar cultural existente.

Pero también hay aspectos positivos en la situación española pues el catolicismo sigue siendo relativamente mayoritario y subsiste la cultura de trasfondo católico. Hay, por tanto, condiciones favorables para que de nuevo germine el cristianismo. No se trata de que la religión perviva como mero hecho cultural, sino de hacerla resurgir como fe personal - que lleve al creyente a un compromiso real y a una experiencia profunda de la fe cristiana -, y en cuanto a la sociedad se trata de recuperar valores que elevan la dignidad del ser humano.

4. El cristianismo al encuentro del hombre de hoy
No es cuestión en mi opinión de mirar hacia el pasado sino de asimilar ampliamente y con profundidad los cambios, en particular el hecho de vivir en una sociedad secularizada, y en esta situación histórica responder a los retos que se plantean. Y el más urgente e importante hoy es, sin duda, contribuir a través del diálogo con la sociedad a construir unos valores comunes, una ética compartida, que contenga los valores fundamentales del hombre y que permita articular una convivencia integradora.

Creo que está por hacer en el ámbito cristiano el análisis de la sociedad en la que vivimos y el papel del cristianismo en ella, la reflexión sobre la relación entre cristianismo y sociedad pluralista, y el fomentar intensamente el diálogo con la cultura actual. Hay que configurar el modo de anunciar el mensaje cristiano y de proponer valores en una forma en la que pueda haber diálogo y que resulte comprensible para todos los ciudadanos. Para que los valores cristianos puedan ser asumidos por personas que no son cristianas, desde la convergencia entre fe y razón que pretende el cristianismo, es preciso utilizar argumentos convincentes para todos, mostrar la razonabilidad de nuestras posiciones y buscar puntos de encuentro. Y, posiblemente el punto de encuentro sea la vinculación de los valores cristianos con los derechos humanos - la vertiente secular de la dignidad de la persona que defiende el cristianismo -, la única referencia objetiva que puede ser asumida por todos los ciudadanos.

5. El reto de la abolición del aborto como progreso de los derechos humanos
Y en este sentido, éste puede ser el camino para hacer avanzar en la sociedad española una posición mayoritaria favorable a la abolición del aborto, como hoy existe respecto a la abolición de la pena de muerte en el mundo, abolida en España en 1983. Hay que plantear la abolición del aborto como lo que es: un objetivo progresista, de avance de la civilización, pues el reconocimiento jurídico de los derechos humanos y su ampliación es fruto del progreso del ser humano en la comprensión de su realidad y de su dignidad como persona. Y, hoy que conocemos por la ciencia que la realidad del ser humano existe desde su concepción, esto nos interpela desde el punto de vista de los derechos humanos para hacer extensivo el derecho a la vida reconocido en la Declaración Universal de los Derechos Humanos al primer estadio de la vida del hombre. Por tanto, el objetivo ha de ser ambicioso. No está sólo en evitar una nueva ley en el sentido que se dice, sino en convencer con argumentos a la mayoría de los ciudadanos y apoyados en la ciencia de que el aborto se opone a los derechos humanos y es impropio de una sociedad civilizada, y que esto ha de tener una plasmación jurídica en el medio plazo. De la misma manera que frente a los argumentos a favor de la pena de muerte en graves delitos prevaleció el respeto al derecho a la vida, hay que lograr que este derecho del hombre sea reconocido desde su concepción y hasta su muerte. Este objetivo ha de ir acompañado de una mayor protección a la maternidad y de la prevención del embarazo adolescente mediante la formación.

6. Resituar el debate sobre la laicidad: diferenciar "laicidad estatal" y "laicidad de la sociedad". La laicidad en la sociedad pluralista
Abordaré ahora el importante debate en el que estamos inmersos sobre el concepto de laicidad. Y sobre ello, es esclarecedor el libro del Cardenal Scola, Una nueva laicidad, que lleva a la necesidad de resituar el debate incorporando la distinción entre "laicidad del Estado" y "laicidad de la sociedad", y la necesidad de definir entre todos que se entiende por laicidad en una sociedad pluralista.
El Estado ha de ser laico, esto significa que no es confesional e implica una neutralidad ideológica, pero al mismo tiempo no puede ser indiferente a la realidad social. La "sociedad laica", sin embargo, no lo es propiamente pues en ella se expresan los valores de los no-creyentes y de los creyentes, y una cuestión fundamental para la cohesión social es cómo se articulan esos diferentes valores. Lo que el poder político no puede hacer es imponer una ideología en la sociedad civil pues tanto la propia laicidad del Estado como la libertad religiosa y el respeto a la libertad de conciencia no lo permiten. En una sociedad democrática son las personas y los grupos los que tienen el papel de hacer aportaciones - a nivel cultural, espiritual, ético - y crear opinión en el marco de la libre expresión. Al poder político le corresponde respetar y garantizar esta actividad que expresa la realidad social y sin la que no puede existir una sociedad libre ni una ciudadanía responsable.
En este punto, hay que llamar la atención precisamente sobre la dificultad de debatir en España cuestiones de tipo ético lo que supone un serio déficit democrático, que es preciso corregir.
Otro aspecto a tener muy presente en la laicidad es que este ámbito abarca hoy un conjunto articulado de temas, y no únicamente la problemática de la relación Iglesia-Estado. Los temas son conocidos: matrimonio-familia, biotecnología, interculturalidad, inter-religiosidad, siendo las cuestiones más graves las que afectan a la visión del hombre. Por todo ello, es fundamental situar adecuadamente este debate y contribuir desde el cristianismo a construir un futuro ético y una convivencia integradora.

7. Anunciar a Cristo nuestra prioridad
No quiero acabar sin referirme a la situación que genera la crisis económica: paro y aumento de la pobreza. Algo que nos llama a estar muy atentos para hacer efectiva la solidaridad necesaria, apoyando particularmente a Cáritas que está afrontando la situación. Y finalizo, a modo de resumen, con unas palabras de Benedicto XVI en EEUU , que nos exhortan a seguir siendo fermento de esperanza evangélica en la sociedad, llevando la luz y la verdad del Evangelio a todos los hombres, y contribuyendo a crear un mundo cada vez más justo y más libre. Sin dejarnos vencer por el pesimismo o los problemas. Y, sabiendo que sólo si nos mantenemos unidos a Cristo nuestro testimonio será creíble y dará frutos de paz y reconciliación en medio de una realidad - que como la nuestra -, muchas veces está marcada por divisiones y enfrentamientos.

Grandes pensadores: Hegel

Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770 –1831), filósofo alemán nacido en Stuttgart, recibió su formación en el Tübinger Stift (seminario de la Iglesia Protestante en Württemberg), donde trabó amistad con el futuro filósofo Friedrich Schelling y el poeta Friedrich Hölderlin. Le fascinaron las obras de Spinoza, Kant y Rousseau, así como la Revolución francesa, la cual acabó rechazando cuando ella cayó en manos del terror jacobino. Murió víctima de una epidemia de cólera, que hizo estragos durante el verano y el otoño de 1831. Considerado por la Historia Clásica de la Filosofía como el representante de la cumbre del movimiento decimonónico alemán del idealismo filosófico y como un revolucionario de la Dialéctica, habría de tener un impacto profundo en el materialismo histórico de Karl Marx. Hegel es célebre como un filósofo oscuro, pero muy original y trascendental para la historia de la filosofía.


Encontramos en la "Introducción a la Historia de la Filosofía" de Hegel una exposición diáfana de su propio pensamiento, escrita con un lenguaje heroico y brillante, puede servir para adentrarse en el sistema filosófico del que ha sido considerado como uno de los mayores pensadores de la Epoca Moderna.

En el sistema filosófico de Kant el subjetivismo se afirmaba, sin llegar a sus últimas consecuencias. Estaba aún "la cosa en sí" causante de las imprevisiones recibidas en la sensibilidad, principio de todo conocimiento. Como Jacobi y otros observaron, la causalidad en su sistema es sólo una forma "a priori" con la que el conocimiento enlaza las sensaciones. Así pues, en coherencia absoluta con su propio pensamiento, Kant debería abandonar la "cosa en sí", causa de las impresiones en nuestra sensibilidad, por las que se inicia el proceso del conocimiento, y sumergirse en la pura y total subjetividad. Este paso lo ha dado Hegel al resolver todo el ser en Idea -panlogismo y consiguiente panteísmo- del modo que en esta obra se expone y que intentaré resumir.

Hablemos brevemente de los antecedentes inmediatos de la filosofía hegeliana. Fichte había dado el paso clave que introduce la filosofía alemana en el idealismo: la supresión de la "cosa en sí" en la teoría del conocimiento de Emmanuel Kant, denunciando con razón el carácter de incoherencia que supone el mantenimiento de este dato externo que tan escaso papel juega en el sistema kantiano, y conlleva a las contradicciones de que se le había acusado: en cierto modo es presentada como "causa" de las impresiones, aunque Kant evite ahí, cuidadosamente, el uso de esta palabra pues para él la causalidad es una categoría puramente mental. Por otra parte lleva a dificultades casi insuperables: ¿por qué razón se le atribuye a la "cosa en sí" una cronología en vez de otra? ¿no será que la temporalidad está ya en la "cosa en sí", y no solo en nuestro modo de conocerla? Si la respuesta es positiva el sistema kantino se nos viene abajo, y de ello es consciente el filósofo de Könisberg, por lo que introduce, bastante avanzada ya la Crítica de la Razón Pura, ciertos "esquematismos transcendentales" que resuelven mal la cuestión. Sea como fuere, Fichte, hacia finales del siglo XVIII, admirador de la obra de Kant, siguiendo una decisión, una mera "actitud personal", en consonancia con el ambiente romántico imperante de exaltación radical del sujeto y su libertad creadora, suprime de un manotazo enérgico, radical, el prejuicio kantiano de "la cosa en sí", y declara que todo el conocimiento es conocimiento de la propia conciencia: El sujeto sale fuera de sí para ponerse delante de sí como objeto de su propio conocimiento (Ob-iectum, "echado ante sí").

Este autoconocimiento puedo expresarse esquemáticamente así: Yo=Yo (reminiscente, pues, del autoconocimiento de Dios -aunque este paso solo lo dará Hegel- el cual es Verbo, palabra eterna de Dios, tan perfecta que es igual a Dios, según la teología cristiana. Recordamos que Fichte se había formado en un seminario luterano) Comienza entonces el proceso dialéctico que dará lugar a toda la realidad, mediante sucesivas negaciones -antitesis- seguidas de negación de la negación -síntesis-, que vuelven a ser de nuevo tesis a negar, etc... de modo que en este despliegue va apareciendo la totalidad. Por supuesto que el proceso es reminiscente del emanacionismo panteísta de Spinoza -la primera formación de Fichte-, según el cual el mundo entero es emana de la sustancia divina, y esto de modo dialéctico.

Así, el Yo inicial, el YO solo, al que nada impone límites, el Yo ilimitado, infinito, al conocerse así mismo, Yo=Yo, lo que equivale al Yo =/=No Yo , crea la antítesis del Yo, digamos lo No -Yo, lo otro, lo que por tanto le limita llegándose a la síntesis que es el yo finito, limitado. Es ésta tesis que de nuevo es negada, llegándose a nueva síntesis, etc... quedando así inaugurado el proceso dialéctico, constituyente, al modo espinoziano, de toda la realidad.

Sería el sistema fichteano un sistema ya coherente, final, si no hubiera querido Fichte justificar además la moral, poniendo más tarde un Absoluto añadido al Yo, al que este último tiende superando por la ascesis moral las limitaciones impuestas en el proceso dialéctico. En realidad, parece que la aparición tardía del Absoluto en la obra de Fichte obedeció a cierta conversión personal, que intentó hacer compatible con su anterior filosofía. Como su sistema estaba basado en la conciencia subjetiva, Fichte viene a presenta entonces a ésta como el despliegue del Absoluto en multiplicidad.

Schelling, formado en fuerte amistad y comunidad de inquietudes e ideales con Hegel y Hölderlin en un seminario luterano, compartió con ellos el ambiente idealista Fichteano, a la par que sus critica al maestro, en la década final del siglo XVIII. Alcanza pronto (con ser el más joven de los tres) la cátedra y la fama, e intenta una reformulación del idealismo fichteano en la que le absoluto, ocupe un lugar menos forzado respecto al Yo. El Yo es el Sujeto, es el Espíritu. Su objetivación fichteana (la objetivación necesaria para su autoconocimiento) es el Objeto, el Espíritu objetivado o Naturaleza es el Absoluto. el Espíritu inconsciente en la naturaleza, puja por hacerse espíritu consciente, y éste es el devenir de la naturaleza hacia formas cada vez más organizadas de vida, hasta que aflora la filosofía, y con ella el autoconocimiento del espíritu.

Lo que faltará para que el cuadro sea completamente coherente es declarar que el punto de partida del devenir dialéctico , a lo que Fichte y Schelling llamaron el Yo, o el Sujeto, es en realidad el Absoluto, que no supieron como insertar en el sistema, es decir, aquello a lo que la religión llama Dios. Esto hará Hegel, y la naturaleza aparecerá entonces en un acto libre, creador de éste, sin que la naturaleza deje de ser Dios. La publicación de su obra le hará pasar de la miseria a la fama, siendo aclamado como el filósofo alemán por antonomasia. Esta obra supondrá también el declive de la estrella de Schelling y el final de una amistad, en parte por divergencias de pensamiento, y en parte también debido a celos del anterior filósofo popular.

Pero expongamos detalladamente la filosofía de Hegel, desde el principio: Para él, la verdad tratada en ambas, religión y filosofía, es una y la misma: la verdad eterna, no la de éste o aquel particular individuo, pueblo o época, sino la verdad eterna universal. El modo en que ambas tratan de esta verdad sin embargo, es distinto: la religión la conoce por medio de representaciones que más tarde toman en la filosofía la forma de pensamientos. Así por ejemplo la religión judeo-cristiana representa como Dios Padre lo que en la filosofía es el Ser. Ser es Nada, así como ser vivo significa menos que ser hombre, y lo más abstracto, el concepto más vacío es el de ser (Este es el punto de partida subjetivista, donde la reducción de lo ontológico a lo lógico esta supuesta, y por tanto ser es nada: ¡nada que predicar!).

El Ser, que sólo es en sí, deviene en ser para sí, objeto para sí mismo, Verdad o Idea, a través de un proceso de mediación lógica, no temporal, de un modo que yo compararía al desarrollo lógico, necesario, atemporal -anterior a su aparición en la historia de las matemáticas-- del estado final de una teoría matemática, desde sus axiomas (donde la teoría estaba implícita) El Ser es abstracto, vacío (como el pensamiento de un niño, dice, es abstracto, pobre) y la Idea es concreta, está llena de las determinaciones o momentos del desarrollo lógico que son verdades parciales en proceso hacia aquella verdad total, espejos finitos de la verdad infinita. Pero todo lo que hay explícito en la Idea, todo lo explicitado en este proceso, estaba implícito en el Ser. La religión cristiana ha representado la Idea o Verdad idéntica al Ser como Dios Hijo que no es sino el Logos, Palabra, Revelación del Dios Padre, Palabra tan perfecta que es idéntica al Padre ("Felipe, quien me ha visto a mí, ha visto al Padre"), y así el Hijo es Dios, igual al Padre.

Esta mediación lógica desde el Ser, al que llama también "Idea en sí", hasta la Idea, Logos o Verdad, a la que llama también "Idea para sí", es comparada por Hegel a la mediación desde la yema, que luego se desarrolla en árbol hasta llegar al fruto final que estaba implícito, idéntico en la yema! Pero el árbol niega, destruye la yema Como después el fruto niega, destruye la flor del árbol (Yo tomaría, en la vena hegeliana palabras de Jesús, algo forzadas: "Si el grano de trigo no se niega a sí mismo y muere no dará fruto") Así todo momento del desarrollo es negación del anterior, es decir que este proceso lógico es dialéctico. Esto se comprenderá mejor más adelante cuando este proceso se vea reflejado en la historia de la filosofía.

El proceso de desarrollo de la Idea es puramente lógico y por tanto necesario. Pero la Verdad total incluye esta verdad parcial, es decir, conoce la necesidad del proceso y por conocerlo es libre "En la percepción sensible, por ejemplo, y en el sentimiento, yo me encuentro confinado y no soy libre, pero soy libre cuando soy consciente de este sentimiento mío".

Permítaseme recordar que el hombre tiene entendimiento y voluntad no infinitamente perfectos, como el cristianismo predica de Dios, de modo que la Verdad o Palabra de Dios es el mismo Dios -el Hijo- y la voluntad libre o Amor de Dios es el mismo Dios -El EspÌritu Santo. AsÌ mismo ve el cristianismo la creación del mundo como un acto libre del amor divino, hacia afuera. Como es de esperar en la mentalidad hegeliana panlogista y por tanto panteísta, la procesión del Espíritu Santo y la creación del Mundo son la "representación" religiosa de una misma edución : La edución de la Naturaleza, la cual no es sino el Espíritu. Así pues el Espíritu no es sino el mismo Dios, la Idea misma, que al ser libre, en un supremo acto libre ha salido afuera de sí mismo: "El espíritu existe solamente en tanto que se produce, da testimonio de sí y se muestra, se manifiesta. En su testimonio se produce a sí mismo. Esta es la idea fundamental. Expresado en la representación: Dios es espíritu o amor (esto es, uno); es decir, Dios se enajena (se aliena) a sí mismo, para comunicarse, para entregarse a lo otro. Y aquí sobrevienen de repente todas las apariencias del ser dado, del haber percibido, etc... Aquí tiene su puesto todo lo histórico..."

La Naturaleza es pues Espíritu inconsciente de sí mismo, espíritu que no es de por sí evidente, sino oculto en ella como en una cáscara. Este llega a la conciencia de sí mismo, llega a conocerse a través de la historia. Ellos, afirma, no han comprendido la universalidad del Espíritu. "Han blasfemado contra el Espíritu al negar que es Santo, es decir, Universal". Siguiendo el "mandamiento absoluto: conócete a tí mismo", el espíritu universal empieza a manifestarse en formas vagas -empieza, a romper la cáscara- al modo, primero de los mitos, los cuales poseen lo universal en cuanto contenido, aunque no en su forma (Por ejemplo, el mito del ave Fénix: De la negación, de la destrucción, surge una nueva vida y ésta es la esencia de la dialéctica. También el mito de Ormuz y Orimán, encarnaciones del Bien, el Mal, y Mitra , la posterior concordia de ambos: lo que en la Filosofía será la tesis, antítesis y síntesis en el proceso dialéctico de la Idea).

Sigue a los mitos la religión cuyo objeto es también la verdad universal, expresada esta vez en forma de representaciones. Al final -al atardecer, dirá- la filosofía, nacida en el seno de la religión e indistinguible con ella (así en Grecia, o el Cristianismo), se emancipa de la religión al tomar conciencia de la libertad de la razón. Como águila de Marte, joven, belicosa, hostiga a la religión y es injusta con ella hasta que reconoce más tarde la universalidad de la verdad expresada en la religión no por medio de conceptos filosóficos, sino de representaciones. No de otro modo el joven adolescente niega al principio, rebelde, las tradiciones paternas, pero luego, adulto ya, se convierte a ellas comprendiéndolas hasta llegar a una síntesis, hasta negar así su propia negación.

Para Hegel es lo mismo la historia que la historia de la filosofía. Pues "la filosofía de un pueblo, de un tiempo, es su esencia espiritual, su floración más plena". En la filosofía el espíritu llega a conocerse a sí mismo repitiendo en el tiempo, en la historia, los mismos momentos o eslabones dialécticos necesarios, atemporales, de la lógica en su mediación desde la Idea en Sí hasta la Idea para sí, la Verdad total. Así pues, la historia de la filosofía no es un conjunto de opiniones opuestas e inconexas -"un campo de batalla cubierto con los huesos de los muertos"- como parecen mostrar a veces algunos textos miserables de esta historia: la filosofía no trata de opiniones, sino de verdades, ampliadas de generación en generación con una necesidad lógica, dialéctica, de modo que van a pareciendo todas ellas como momentos parciales de la Verdad total, la cual aparece al final como integrada por todas ellas. El proceso es pues dialéctico: Cada momento o determinación particular de la Verdad total, es decir la verdad -tesis- de cada escuela filosófica es negada más tarde por la verdad de otra escuela aparentemente contrapuesta. Y la llamamos antítesis, porque niega. Pero lo que en realidad niega es solo que fuese aquélla la verdad total. ("omnis Determinatio est Negatio" decía Spinoza; y Hegel afirmaba que "ser spinoziano es el principio de toda filosofar"). El momento llegará –quizá una tercera escuela filosófica– en que esto será reconocido, en que se negará la negación, es decir, la oposición de la antítesis respecto de la síntesis, comprendiendo lo que ambas tenían de mutuamente aditivo -la síntesis- en progresión necesaria hacia la Verdad Total.

Esta dialéctica aparece reflejada en la historia de la Filosofía cuya evolución temporal no es sino espejo de la mediación lógica, atemporal, de la Idea. Historia que se inició con el problema del Ser, el Primer Principio o Arché (que Tales puso en el agua) y el problema, pues, era tan solo la existencia. Desarrolló la filosofía el mundo griego hasta la Idea, en el "Nous" de Anaxágoras y en las "ideas" de Sócrates, y así la problemática de ellos fue al final la cuestión de las ideas. Mucho más tarde aparece en la Historia el Espíritu, la Res Cogitans, el "je pense, donc je suis": El sujeto es, pues, la temática de la filosofía moderna, es decir, el EspÌritu ha tomado al fin conciencia de sí mismo. "La nueva filosofía germánica, la propiamente moderna, empieza con Descartes" afirmará Hegel. "El mundo griego ha desarrollado el pensamiento hasta la Idea. El mundo cristiano o germánico ha concebido el pensamiento del Espíritu".

Así pues, el Espíritu Universal se manifiesta como espíritu subjetivo en cada filósofo (manifestación representada en la religión por la "Gracia") y a través suyo se objetiva en las leyes que constituyen el Estado. El Estado es pues la objetivación de la voluntad libre del Espíritu "La voluntad libre quiere solamente las determinaciones que existen en la voluntad universal. Por consiguiente, con estas determinaciones de la voluntad universal se establece la libertad civil, el derecho racional, la verdadera y justa constitución del Estado".

Recordemos que la idea del imperio de Occidente es desde antiguo la idea de la "cristiandad", es decir la identidad de lo occidental, lo cristiano y lo germánico, omnipresente en la obra de Hegel. Sobre el paganismo griego que añadió al conocimiento de Dios, del Ser, de las civilizaciones previas, el conocimiento de la Idea o Logos, conoció luego el cristianismo, por representación al Espíritu Santo. La filosofía cristiana, o alemana, "gestada a lo largo de la Edad Media" ha concebido al final el espíritu, que haciendo su aparición en Descartes como yo, como sujeto, se hace plenamente consciente de sí mismo en la actual filosofía alemana.

Observamos pues que, para Hegel, su filosofía, es la síntesis final de toda la filosofÌa. En esto excluye el autor cualquier mérito personal, pues tan solo ha recogido lo que "una galeria de héroes" había sembrado anteriormente. "El gran quehacer del mundo es ahora conocer a Dios como espíritu y en el espíritu; y este quehacer ha correspondido al pueblo germánico". Este conocer a Dios en todo, reconocer el espíritu de Dios en el espíritu del hombre, ha sido antes representado en Cristo, Dios y Hombre, por la religión cristiana: "la religión cristiana contiene el dogma, la intuición de la unidad de la naturaleza divina y de la humana. Esto ha sido revelado a los hombres por Cristo, Hombre y Dios. La idea subjetiva y la idea objetiva son aquí una misma cosa. Este es el principio germánico, esta es la unión de la subjetividad y la objetividad".

CRÍTICA:

El principio germánico es la unión de la subjetividad y la objetividad -no es posible mejor resumen del idealismo alemán, como tampoco es posible resumir mejor sus amenazas. Cuando la objetividad del Estado es la subjetividad de un individuo, de una minoría ("el partido"), o de una clase ("el proletariado") -pues en ellos se manifiesta el espíritu universal- entonces una nación entera es sometida a la dictadura de un individuo, de una minoría o de una clase. Estos son, estos fueron, en suma y en su germen, los totalitarismos occidentales del siglo XX que encontraron su raiz cultural en la filosofía de Hegel en el siglo XIX: ambos Feuerbach y Nietzsche -aparentemente contrapuestos entre sí, y contrapuestos a Hegel- fueron herederos intelectuales de Hegel (nada más hegeliano que esa contraposición aparente de sus herederos intelectuales reales. En el fondo, cuando se analizan, parecen como más de lo mismo, o parte de lo mismo. Tan solo Kierkegaard será verdadera reacción, y muy temprana, que ya nada tendrá que ver con Hegel.

Afortunadamente, la filosofía del siglo XX será más kirkegaardiana, más existencialista, que hegeliana, es decir que racionalista, o "idealista" pues el idealismo es la versión final del racionalismo. Esto es un buen augurio para lo que será el pensamiento político del siglo anterior, si sigue sucediendo que el pensamiento político de cada siglo es la filosofía del siglo anterior) Está claro que una vez negada la dualidad o distinción entre Espíritu y Materia, es cuestión de matiz, casi de nomenclatura, afirmar que el Todo es espíritu en necesaria evolución dialéctica (Hegel)o afirmar que es materia en necesaria evolución dialéctica (Feuerbach y Marx). Este último es el principio de la revolución, de la que Marx, y luego Sartre son apóstoles como un programa de acción de carácter dialéctico: el revolucionario ha de ser inconformista y negar su propia sociedad, es él quien la hará progresar hacia la totalidad. Por la revolución, la voluntad subjetiva del evolucionismo se hará objetiva, llegará a imponerse como ley a toda la sociedad. La revolución socialista costará Rusia millones de muertos, profetizó Dostoyevski en "Los Demonios", y en un recuento reciente de Solzjenitzin, en que se incluían a los muertos de la guerra, se llegaba a los cien millones, o al menos cerca. Los Auschwitz y los Gulag están demasiado cercanos, para que un europeo de la postguerra haya de extenderse demasiado en una refutación de Hegel.

La historia, que para Heggel extrae las consecuencias necesarias -y al menos esta vez lo ha hecho- se ha encargado ya de refutarle, aunque costando esto la vida y el sufrimiento de muchos. La filosofía subjetivista está ahí, en desarrollo perfectamente coherente desde Descartes hasta Hegel. Los frutos también están ahí, y una comprensión profunda de esta filosofía incluye también la necesidad de sus frutos. Basta entonces, en la misma vena hegeliana de las "representaciones" religiosas, aplicarle al árbol de Hegel las palabras de Jesucristo "Por sus frutos los conoceréis". Tan lejos nos ha llevado la puesta en duda cartesiana del "Res Sunt" en aquel "volo dubitare de omnibus", implícitamente panteísta, pues todas las cosas las entiende como necesarias, ya que se propone deducir necesariamente su existencia, en vez de limitarse a observarla. Se encargará la historia de la filosofía de hacer explícito lo que era implícito, y al panteísmo, ya en forma de ateísmo, supondrá la supresión del fundamento de cualquier norma moral, pues si Dios no existe todo esta permitido, según afirmaba el padre de los Karamazov.

Cuando una sociedad entera es sometida al espíritu subjetivo de un dictador, la vida misma chirría dentro del esquema que supone el sistema mental de un solo hombre y solo se sostiene -y esto temporalmente- mediante una férrea disciplina policial. También la historia, la Filosofía y la Religión chirrían al ver encorsetadas sus manifestaciones dentro del esquema interpretativo de una filosofÌa dentro de la cual tienen que aparecer -forzados o no- como momentos de su propio hacerse este "esquematismo" es heredado por todos los seguidores de Hegel, digamos que es un rasgo de familia. Así en la interpretación marxista de la historia toda ella en simplicisimos términos de la lucha de clases, con frecuencia simplones y anacrónicos (Se dice que, en cierta ocasión, al ser advertirdo Sartre que dos hechos habían sucedido en cronología inversa a la interpretación causal conque él los explicaba, Sartre contestó: "¡peor para la historia!").

Así también, en la interpretación hegeliana de la religión todo es forzado: No se pretende, en los dogmas cristianos aludidos por Hegel, representar verdades filosóficas, sino presentar verdades reveladas pertenecientes al orden sobrenatural, y por tanto no alcanzables por la razón humana. Se puede hablar, sí, de reminiscencias en el pensamiento de Hegel de ciertos dogmas cristianos, especialmente el trinitario, lo que tiene su explicación pues Hegel era luterano y se formó en un seminario. Con todo, estos dogmas están mal entendidos en las reminiscencias hegelianas, o mejor dicho, están forzados (una vez más) para que puedan entrar en su "esquema", haciéndonos decir lo que en modo alguno decimos, sea cual sea nuestra confesión: En particular, la generación del Hijo no es procesual, no tiene lugar por medio de ninguna sucesión de momentos lógicos. El Dogma cristiano no afirma que el Espíritu Santo sea el Espíritu del Mundo, de modo que pueda identificarse la Creación del Mundo con la procesión del Espíritu Santo del Padre y del Hijo. Así pues no tiene sentido alguno para un cristiano hablar de la Naturaleza como de Dios alienado o salido fuera de sí.

Lo mismo puede decirse de la figura de Jesucristo que no es en modo alguno la representación de la identidad de la naturaleza humana y divina. Ningún cristiano, de ninguna confesión, admitiría jamás que Cristo sea la representación de verdad filosófica alguna, y menos de esta índole, pues desde antiguo y con gran énfasis, ambas, naturaleza humana y la divina, se entienden en Cristo como inconfusas. La doctrina de la Gracia no representa la universalidad del espíritu humano, es decir, su identidad con el Espíritu Santo, pues todo panteísmo -y en particular el hegeliano- es incompatible con el cristianismo, don Cristo Hombre ocupa el lugar central como único mediador entre Dios y los hombres. Así mismo, la filosofía está forzada: solo así pueden aparecer filosofías tan distintas como la aristotélica y la hegeliana como expresión de una misma verdad universal, y podríamos seguir multiplicando los ejemplos cuando toda la realidad, la Naturaleza, la vida la religión, el pensamiento han sido encorsetados para que puedan entrar en su esquema filosófico.

La filosofía de Hegel tendría más sentido si la historia hubiera acabado, en efecto, al mismo tiempo que la vida de Hegel. Pero Hegel murió, y la vida resultó ser más rica porque siguió. El tiempo ha seguido y la historia continua. Así pues la filosofía de Hegel predice su propia descomposición cuando determina que la filosofía acaba en Hegel, ya que el hombre seguirá siempre filosofando, barco siempre a la deriva, siempre navegando y al mismo tiempo encallado en las tres preguntas kantianas: ¿que puedo saber? ¿qué debo hacer? ¿qué me es permitido esperar?

Cualquier verdadero hegeliano debe negar la filosofía de Hegel. Ha habido de hecho hegelianos que han tomado en serio esta recomendación y han sido críticos con el pensamiento del maestro desaparecido, suponiendo en esto, en el fondo, su misma filosofía. Así, cuando Marx hace su critica de la filosofía, se limita a criticar la de de Hegel, pues afirma, con el pensador alemán, que ésta comprende cualquier otra filosofía. El resultado es que Marx, suponiendo lo mismo que está criticando, niega la filosofía de Hegel (¡sin dejar de ser hegeliano!) y con ella toda la filosofía, llegando a su famosa afirmación, paradójico puerto final de la aventura racionalista y desenmascaramiento de su raíz voluntarista: "El mundo no hay que interpretarlo, como hacen los filósofos, ¡Hay que transformarlo!" La verdad ha perdido la partida final . En adelante será sustituida por la voluntad, por la praxis revolucionaria de Karl Marx o la voluntad de poder de Friederick Nietzsche (No hay demasiada diferencia: de nuevo, el parecido entre hermanos. Este serán más tarde, el macabro parecido de los Gulag y los Auchwitz, antes aludidos)

El proyecto racionalista ha acabado. Acaba pues en la mera práctica, en la irracionalidad total, en mero voluntarismo, es decir en lo que desde el principio era, ahora ya explicitado, desenmascarado. Solo por la voluntad que fuerza a la razón, solo por el "Volo, Volo dubitare de omnibus", puede dudar el hombre de la facultad más digna que se le ha dado, y dudar así no solo de sí mismo, sino de todas las cosas. ¡Al final del proyecto racionalista, al pedirle a la razón que de lo que no puede dar, es decir la deducción lógica, más bien que la observación de todo lo que es, al final hay que renunciar a la misma filosofía! Ah, pero esto tiene en contra nada menos que a la misma naturaleza del hombre. "El hombre tiene por naturaleza un deseo de saber" Así empieza el primer libro de la Metafisica de Aristoteles. También después de Hegel el hombre se admira y no puede dejar de hacer filosofía.

Sensibilidad de ruptura

Vivimos tiempos de crisis, que son siempre tiempos para plantarse cambios. En ocasiones serán simples reformas y en otros casos verdaderas rupturas con el pasado. El profesor Carlos Soria, maestro de periodistas escribía este notable ensayo que se incluye en su libro “Elogio de la intolerancia”. Provocador título que responde a una realidad, porque no podemos olvidar que hay cosas intolerables que deben cambiar.

Permitidme, antes de nada, que vuelva a formular esas preguntas que han inquietado y comprometido a los hombres de todos los tiempos. ¿Cómo va a ser el futuro? Mejor aún: ¿Qué futuro nos espera, a nosotros, a los que nos rodean, a todas las personas con las que compartimos nuestro presente? ¿Podemos hacer algo significativo en la construcción del futuro? jamás ha habido tantos futurólogos, adivinos del porvenir, indagadores de tendencias, echadores de cartas, o astrólogos encaramados en la tapia del más allá. ¿Significa todo esto que el futuro se ha hecho más permeable, o que hemos perdido el respeto al futuro porque se han intuido las leyes que rigen su construcción?

Es cierto que tanto la experiencia histórica como la memoria colectiva de los pueblos nos están permitiendo conocer algunas cosas del futuro. Por ejemplo, esto: que resulta una pasión inútil intentar conocer el futuro por la simple razón de que el futuro... no existe. En un sentido estricto, el conocimiento sólo puede estar referido al pasado, a la historia, a las huellas que el hombre ha ido dejando al caminar.

EL FUTURO ES EXORABLE
Tiene razón Schumacher cuando afirma rotundamente que el futuro está siempre haciéndose. Pero también tiene razón cuando matiza que, además, el futuro se hace principalmente con el material existente. Por eso, si tenemos un profundo conocimiento del pasado; si somos capaces de detectar el pulso y las tendencias emergentes de nuestro tiempo presente, tal vez seamos capaces de predecir algunas notas del futuro. Sólo unas notas. Sólo una predicción esbozada. Sólo un boceto desdibujado. Nunca una predicción total, ni una predicción axiomática, ni una predicción coloreada de certeza.

Ocurre así porque el futuro está entretejido de libertad. El porvenir, lo que puede existir más allá del instante presente, está vertebrado por esa fuerza misteriosa y rebelde de la libertad creadora de los hombres. El futuro no puede ser, en consecuencia, el puro inmovilismo, el no cambio. Pero también se opone al sentido común y a la libertad creadora -que siempre tiene alguna finalidad- entender el futuro en clave de cambio por el cambio, como si el puro y desnudo movimiento, sin cuestionarse ni su por qué ni su para qué, fuera en sí mismo un elemento redentor.

El futuro es siempre exorable, nunca inexorable. No es verdad que nuestro futuro -el futuro de todos- esté ya escrito. Ni sea nítido, ni sea cierto, ni seguro, para nadie, ni menos para una élite de profetas de los tiempos nuevos. El futuro no está determinado, ni es una corriente que fluye inexorablemente en el sentido que marcan unos hipotéticos signos de los tiempos. Tampoco parece cierto que la única alternativa de la sensatez sea arrojarse a la corriente determinista generada por esos signos. El futuro es suficientemente exorable como para que haya que desconfiar de todas las utopías -de todas las utopías desencarnadas- que lucen en su frontispicio la pretensión de que sólo existe un futuro, ese futuro, su futuro. No es así. El futuro termina declinándose en singular pero comienza a gestarse en plural: el futuro se hace a partir de eventuales futuros.

EL FUTURO ES TAMBIÉN LABORABLE
El futuro además de exorable es también laborable. Es decir, el futuro es de quienes lo trabajan. Como la tierra. Como la industria. Como la política. Como el amor humano. Como son laborables toda vida y todas las vidas. El futuro pertenece a todas las mujeres y todos los hombres que son capaces de abrir bien los ojos ante la realidad -una realidad al tiempo bella y cruel, atroz y justa, violenta y amorosa- y están comprometidos con la tarea de cambiar el mundo hasta donde puedan, y de cambiar a los hombres hasta donde sea posible.

Cambiar el mundo, cambiar a los hombres, es intentar hacer todas las cosas más humanas y más divinas. No sólo en los momentos ordinarios. Ni sólo en los momentos extraordinarios. Con la coherencia de dotar de sentido a todos los ámbitos de la vida humana, la esfera íntima, la esfera privada y la esfera pública. Con la serenidad indispensable para trabajar sin ese patetismo -inmaduro, infantil y estéril- de querer cambiarlo todo, en todos los sitios, y en un instante.

Dios es el Señor de la Historia. Del pasado, del presente y del futuro del mundo y de los hombres. Nada ocurre en nuestra historia personal o colectiva por puro azar, por pura casualidad, por puro accidente. Ni existe un Deus ex machina que cae del Cielo para arreglar las cosas rocambolescamente sin que los protagonistas tengan más que hacer que contemplar cómo ese Deus ex machina hace y deshace los nudos y los líos del problema.

Por duro o incómodo que pueda ser -o mejor aún, por arriesgado y aventurado que sea somos y seremos siempre responsables de nuestro destino futuro. El futuro será, en síntesis, también lo que acertemos a ser y lo que acertemos a hacer cada uno de nosotros.

¿DE DÓNDE PARTIMOS?
En términos culturales, ¿de dónde puede arrancar el futuro? ¿Cuál es el material existente para la construcción del futuro? Mi respuesta abreviada podría ser ésta: hay que construir casi todo otra vez de nuevo. Reinventar la política y la economía. Revitalizar las Universidades. Dar a las relaciones Norte-Sur, Este-Oeste, un enfoque radicalmente distinto. Redescubrir la familia pública. Desburocratizar la vida. Redimensionar todo el Estado. Replantear desde los cimientos los periódicos. Integrar mejor la vida vegetal y animal en la vida humana. Dar un empujón fuerte, hacia adelante, a toda la libertad. Ayudar a subir mucho más a los que están abajo o a los que están en el medio. Y también a los que están arriba. Reformular la idea de cultura. Oxigenar todos los rincones de la convivencia humana. Apostar más en serio por los derechos humanos. Reinstalar el sentido de la trascendencia en todas las vidas, en las existencias humildes y en las vidas de los aparentemente poderosos... Estamos en un momento apasionante y enigmático, como el cruce de muchos caminos, pero también tan impreciso que hasta carece de nombre. Sólo es capaz de decir de sí mismo algo esquemático y simple: que el tiempo presente es el tiempo que rompe y sigue a la cultura de la modernidad.

El punto de partida es, pues, el agotamiento de la cultura que ha configurado progresivamente el mundo que hemos heredado en el momento presente. Y también la oportunidad histórica –y hasta el deber- de superar ese agotamiento a partir de una nueva sensibilidad de ruptura.

Comunicar las propias convicciones

Interesante artículo del profesor de Etica Ángel Rodríguez Luño:

La consecución de la madurez moral personal no es independiente de la comunicación y de la cultura, es decir: de la lógica inmanente y objetivada en el ethos del grupo social, un ethos que presupone compartir ciertos fines y ciertos modelos, y que se expresa en leyes, en costumbres, en historia, en la celebración de eventos y personajes que se adecuan a la identidad moral del grupo.
Si a la ética le interesa la relación entre comunicación, cultura y conciencia personal, a los profesionales de la comunicación les importa sobre todo que la cultura posea una lógica inmanente y objetivada, en la cual las ideas y los sentimientos tienen una consistencia y un desarrollo en cierto modo autónomos. Es como si las ideas, cuando salen de la conciencia personal y pasan al plano de la comunicación, se separaran de las mentes singulares que las han producido y comenzaran a vivir una vida propia y a desarrollarse con una fuerza que depende solo de sí mismas, de su consistencia objetiva y de su dinámica intrínseca, tal vez bien distintas de la intención de la persona o de las personas que han puesto en circulación.
Quien a través de la comunicación aspira a intervenir positivamente en la creación y transmisión de la cultura deben prestar atención a la consistencia y al desarrollo objetivo de las ideas más que la intencionalidad de las personas singulares, a los argumentos ad hominem, a las “salidas” afortunadas o a las argumentaciones puramente dialécticas. Con un golpe de efecto se puede hacer callar momentáneamente a un adversario, pero si la mayor o menor consistencia intrínseca se sus ideas y sus posibles líneas de desarrollo no se han entendido y neutralizado objetivamente con un respuesta culturalmente adecuada, tales ideas tendrán una larga vida, aunque el adversario haya sido reducido al silencio.
Los profesionales de la comunicación conocen muy bien estas cosas y por ello ponen en la base de cada estrategia comunicativa un trabajo de análisis dirigido a entender los puntos de fuerza de la posición contraria. Solo una posición bien entendida puede ser eficazmente contrastada, y el contraste será eficaz solo si se logra elaborar una perspectiva positiva que conserve y supere aquello de bueno que hay en la posición del adversario.

VERDAD Y LIBERTAD

Juan Pablo II señaló en bastantes ocasiones que el conflicto entre libertad y verdad ha marcado en muchos aspectos la cultura contemporánea. A un problema muy similar se refiere Benedicto XVI con el contexto del relativismo. En los debates sobre el relativismo se ha caído frecuentemente en la tentación de oponer una argumentación dialéctica de este estilo: quien afirma que toda verdad es relativa hace en realidad una afirmación absoluta, y por tanto se contradice a sí mismo. Tal argumentación, en realidad, no sirve de nada, porque no entiende y no toca los puntos de fuerza de la posición criticada.

La cuestión es bastante compleja, en este plano, el relativismo de las concepciones del bien en el plano ético-social. Aquí, el relativismo toma aliento del hecho de que en la sociedad de hoy existe un pluralismo de proyectos de vida y de concepciones del bien humano. Según la perspectiva relativista, tal constatación motiva la siguiente alternativa: o se renuncia a la pretensión clásica de pronunciar juicios de valor sobre los diversos estilos de vida que la experiencia nos ofrece, o se debe renunciar a defender el ideal de tolerancia, según en cual cada concepción de la vida vale exactamente lo mismo que cualquier otra o, al menos, tiene el mismo derecho de existir. Más allá del valor que se quiera dar a esta argumentación, su punto fuerte reside en una verdad histórica: y es que ha sucedido muchas veces, en el curso de los siglos, que algunos han sacrificado violentamente la libertad sobre el altar de la verdad, creando así una contraposición entre verdad y libertad que la sensibilidad actual pretende hacer valer enteramente a favor de la libertad.

Las estrategias válidas para comunicar las convicciones cristianas en la sociedad y en la cultura actual pueden ser diversas. Pero hay una cosa que se debe evitar a toda costa: usar palabras o actitudes que refuercen aquello que en la mentalidad relativista es más persuasivo; es decir, hacer pensar que el cristiano convencido es un individuo siempre dispuesto a sacrificar la libertad sobre el altar de la verdad. Ello comportaría admitir que es inevitable una contraposición entre verdad y libertad, contraposición que el relativista haría jugar a favor de la libertad, mientras que el cristiano convencido haría valer a favor de la verdad. Tanto en uno como en otro caso, se presupondría la mencionada contraposición. Dicho en términos positivos, la comunicación de las convicciones cristianas o, más en general, la comunicación de contenidos éticos positivos, debe mostrar con los hechos, y no sólo con las palabras, que entre verdad y libertad existen verdadera armonía, y ello requiere demostrar siempre una conciencia convencida, y no solo táctica, del valor y el sentido de la libertad personal. En un escrito o en una declaración pública inspirada por valores cristianos todas las referencias a la libertad serán pocas.
La forma que el amor a la libertad personal pueda asumir en el plano de la comunicación institucional es una cuestión sobre la que puedo señalar que las convicciones de índole sustancial –y el valor de la libertad es una de ellas- se tienen o no se tienen: no se pueden improvisar por motivos oportunistas. Benedicto XVI tiene la convicción de que el tesoro moral de la humanidad existe como una invitación a la libertad y como una posibilidad para ella. Al mismo tiempo advierte de que la tentación de asegurar la fe mediante el poder se ha hecho presente continuamente en el curso de los siglos, y así “la fe ha corrido siempre el riesgo de ser sofocada precisamente por el abrazo del poder”. Para que la fe y la moral no sean sofocadas por el abrazo del poder es necesario tener sensibilidad para distinguir, también en el plano de la comunicación, el ámbito ético del ético-político y ético-jurídico.

ÉTICA Y POLÍTICA

En las cuestiones éticas está incluida la relación de la conciencia personal con la verdad, generalmente con la verdad sobre el bien y tal vez también con la verdad religiosa. En este plano, la conciencia debe abrirse a la verdad, que posee un evidente poder normativo sobre la conciencia y las elecciones de la persona. Las cuestiones ético-políticas y ético-jurídicas tienen que ver, en cambio, con las relaciones entre personas o entre personas e instituciones. En el ámbito político y jurídico estas relaciones son a menudo mediadas por el poder coercitivo que el estado y sus representantes usan legítimamente,
Naturalmente los dos ámbitos –ético y político- tienen estrechas relaciones entre sí, y tal vez tienen un desarrollo paralelo. Así, por ejemplo, el homicidio intencional es al mismo tiempo una grave culpa moral y un delito que el Estado debe prevenir e impedir en la medida de sus posibilidades, y, en cualquier caso, perseguir y castigar. Sin embargo, incluso en estos casos subsiste una diferencia formal entre el plano ético y el plano político que tiene manifestaciones evidentes. Consideremos, por ejemplo, el perdón. Una cosa es el perdón de la culpa moral, y otra bien distinta es el perdón del delito. Es deseable que los parientes de la persona asesinada logren perdonar cristianamente al homicida, no es pensable, en cambio, que el Estado deje el delito impune. Afirmar lo contrario sería una inaceptable deformación ideológica o bien una grave falta de sentido del Estado y del bien común.
En la comunicación de contenidos o de posiciones morales es adecuado distinguir cuidadosamente el plano ético del plano político. Si el contenido del mensaje es de índole exclusivamente ética, debe darse una fundamentación ética, y se debe hacer entender claramente que el juicio ético no viene propuesto con el objeto de fundar determinado uso de la coacción política. Si el contenido del mensaje posee también un carácter ético-político o ético-jurídico, debe ofrecerse a la vez una especifica fundamentación política y jurídica, es decir, una fundamentación que haga evidente no solo que el comportamiento es cuestión es éticamente equivocado, sino que aporte también razones por las cuales el bien común requiere necesariamente que el estado prohíba o castigue aquello. Estas razones no son idénticas a aquellas que indican por qué tal comportamiento es un error ético, dado que todos admitimos que no toas las culpas morales deben ser prohibidas o castigadas por el Estado.
Propongo un ejemplo muy simple. Cuando la Iglesia Católica enseña que la alimentación y la hidratación artificiales de los enfermos en estado vegetativo persistente son un cuidado ordinario que –salvo en pocos casos excepcionales- es éticamente obligatoria, directamente enseña que rechazar para sí mismo o negar a otros tales cuidados es una elección moralmente equivocada, que no solo es lícito hacer y con lo cual no es lícito cooperar. Pero esta enseñanza no significa que cada vez que un médico de buena conciencia se encuentre con un enfermo que, mediante directiva anticipada o a través de sus parientes, rechaza la alimentación y la hidratación artificial, el médico esté autorizado u obligado a proceder siempre y automáticamente a una alimentación coactiva. Son dos cosas distintas. Una cosas es el juicio sobre la moralidad de una elección, y otra que tal juicio conceda a un ciudadano privado (médico) un poder coercitivo sobre otro ciudadano privado (paciente). Allí donde el rechazo del enfermo o de sus parientes cree una situación de este tipo y ellos no escuchen las recomendaciones del médico, deberá intervenir un juez. Y si la ley del Estado aprueba explícitamente comportamientos éticamente negativos, por ejemplo, la eutanasia, entonces tal ley injusta deberá combatirse con los argumentos ético-políticos pertinentes, fundamentados en los derechos humanos y en el bien común, sin dar la impresión de que la ley se critica porque niega a un ciudadano privado un poder coercitivo sobre otro que sostiene ideas éticamente erradas.