martes, 26 de junio de 2018

Educación de la afectividad

Educación de la afectividad: el “control flexible”
por Antonio Malo
El pensamiento tiene como objeto el mundo no sólo en sus dimensiones técnica, práctica, teórica e ideal, sino también en sus dimensiones que conocemos como “inteligencia emocional”. Gracias a su capacidad de iluminar los diversos niveles personales, el pensamiento hace posible el control flexible del nivel tendencial-afectivo, poniendo así las bases de la integración de los diferentes niveles en una personalidad sana y madura.
La noción de control flexiblese opone a la tesis de la mayoría de los filósofos modernos, para quienes —según los diversos tipos de dualismo—, razón y afectividad tienen un origen radicalmente diverso, y también a la de los psicólogos conductistas, para quienes no hay distinción entre razón y afectividad, pues el hombre es sólo materia. Si para los seguidores del dualismo cartesiano el único control posible es de tipo rígido, para los conductistas no debe hablarse de control de la razón, sino sólo del uso, más o menos consciente, de modelos de comportamiento cuyo objetivo es la satisfacción de las necesidades biológicas del organismo.
El control flexible por parte de la razón se realiza a través del juicio racional. Para entender con profundidad el sentido de esta afirmación, es preciso darse cuenta de que la posibilidad de ejercer dicho control depende de la unidad de la persona. En efecto, razón y afectividad no tienen un origen opuesto ni diverso, como si nacieran de dos sujetos distintos, pues surgen de una sola persona: una sola e idéntica persona es quien siente determinadas inclinaciones, reflexiona sobre ellas, las valora y actúa en consecuencia. Que la persona y, por consiguiente, la personalidad sea una no significa que sea simple, pues, además de estar formada por diversos niveles, en ella existen inclinaciones que en sí no son racionales e, incluso, las hay contrarias al juicio de la razón. El problema consiste en saber cómo la razón puede influir en los niveles que en origen no son racionales.
Creo que la explicación es esta: la razón, cuya función práctica más importante es el juicio, puede influir en los afectos porque estos suponen siempre un juicio natural. Sin él, la razón no podría interpretar la afectividad ni valorarla de acuerdo con la totalidad de la persona y, por consiguiente, no podría corregirla cuando se opone a ella. Hay, por tanto, una continuidad o, por lo menos, puede haberla, entre el juicio natural característico de la afectividad y las diferentes funciones hermenéuticas de la razón.
a) La interpretación.Una de las funciones primarias de la razón consiste en interpretar la afectividad, es decir, captar el diverso significado de las vivencias afectivas. Para hacerlo, no basta la conciencia originaria de la vivencia (por ejemplo, sentir miedo), sino que es necesaria la reflexión, o sea la conciencia racional de lo que aparece en la vivencia; en el miedo, por ejemplo, sentir determinada realidad como peligrosa[1].
En los sentimientos corporales, de dolor, placer, etc. puede hablarse, desde un punto de vista vital, de la existencia de un significado positivo o negativo que se percibe sin reflexión, pues, por ejemplo, el dolor es experimentado de forma espontánea como contrario al vivir. La reflexión de la razón es necesaria, en cambio, para descubrir la causa de esos sentimientos corporales, para no dejarse dominar por ellos y, sobre todo, para poder valorar el significado personal del dolor y el placer. Al comienzo de la biografía de cada uno, la interpretación del placer y dolor es realizada por una razón ajena; normalmente, la de los padres; por ejemplo, ante el dolor del niño pequeño manifestado a través del llanto, gritos o señales corporales, las personas que cuidan de él tratarán de descubrir su causa para eliminarlo o paliarlo. Más adelante,  es el juicio de la propia razón el que induce a tomar un calmante que haga desaparecer el dolor o, por lo menos, disminuir su intensidad, o a aceptarlo e incluso amarlo cuando el dolor, valorado en la perspectiva de la persona en su totalidad, se ve —a la luz de la Revelación cristiana— como participación en el amor redentor de Cristo, que sufre y muere en la Cruz.
De todas formas, la experiencia del dolor como algo negativo, no es susceptible de error. Si alguien siente dolor, no sólo no puede dejar de sentirlo, sino que es informado de la existencia de algo en su organismo que se opone a la salud. La razón, pues, aunque es capaz de valorar el dolor en el conjunto de la persona, no puede modificar el significado vital del mismo.
Los sentimientos corporales no necesitan ser interpretados por la razón, mientras que deben serlo los ligados a la tendencia nutritiva, como el hambre o la sed, a la tendencia sexual, etc. Como ya se dijo, el hambre y la sed son sentimientos tendenciales interpretados originalmente por una razón ajena; gracias a ésta, el niño que por primera vez los experimenta es capaz de conferirles un significado determinado. La función de la interpretación no se agota en las primeras experiencias, sino que parece interiorizarse poco a poco hasta coincidir en cierto modo con el propio sentimiento, de tal forma que —una vez interiorizada— es muy difícil separar la interpretación del sentimiento  tendencial interpretado. Por ejemplo, cuando un adulto identifica determinados sentimientos como hambre, no es necesario que emita un juicio racional ulterior para saber que necesita comer. 
La necesidad de interpretar los sentimientos tendenciales depende del modo de ser de la subjetividad. En efecto, la subjetividad está capacitada para experimentar algo que todavía no conoce, pues, a través, del sentimiento de necesidad, el objeto que en parte puede satisfacerla es experimentado antes de ser poseído. Este modo de sentir la propia subjetividad, característico de los sentimientos tendenciales de hambre, sed, etc., demuestra que éstos pueden ser interpretados sólo por quien conoce el objeto de la necesidad, ya que en sí mismos los sentimientos indican sólo un tender de forma vaga y confusa  hacia algo que todavía no ha sido poseído[2].
Más compleja aún es la interpretación de los afectos en los estados de ánimo disposicional, como los celos, la envidia, el deseo desmesurado de estima, pues la oscuridad del afecto no depende sólo de su cercanía a lo somático, sino también de su relación con el yo. Los celos, por ejemplo, derivan de la envidia e implican por lo menos la existencia de tres personas; en efecto, los celos se refieren a algo propio (en sentido estricto, al objeto de nuestro amor) que nos ha sido arrebato por un rival o, por lo menos, tememos que éste nos lo pueda arrebatar. Para interpretar tales afectos de forma adecuada, es preciso estar dispuestos a admitir que el yo tiene determinadas inclinaciones que avergüenzan, lo que —si uno es sincero consigo mismo— significa valorarlas negativamente y, por consiguiente, empeñarse por modificarlas. En la función hermenéutica de la razón notamos el papel fundamental de la voluntad, que puede aceptar o rechazar una interpretación determinada.
En conclusión, la función interpretativa de la razón, aunque no es aplicable a los sentimientos corporales de dolor y placer, debe aplicarse a los demás tipos de afecto, pues implican siempre un juicio naturalrespecto de relación entre la subjetividad tendente y la realidad que ha de tenerse en cuenta. No porque el juicio natural de por sí sea conveniente a la persona, ya que de modo inmediato no se refiere a ella sino a las tendencias; sino porque normalmente le informa de algo importante para su existencia. Mediante la interpretación de ese juicio natural, la razón puede descubrir el origen de los sentimientos que están unidos a las tendencias y, sobre todo, el de los afectos más espirituales, en donde hay mayores posibilidades de error, lo cual es necesario si se desea integrarlos convenientemente antes de referirlos a la persona[3].
b) La valoración. Si en la interpretación se aplica la razón para captar el significado que tiene el sentimiento o el afecto, es decir, su significado tendencial, en la valoración se considera en cambio el aspecto personal de ese juicio natural. La razón, mediante la reflexión, no sólo determina cuál es la tendencia dinamizada, sino sobre todo establece una separación entre el yo sometido a la afección y la realidad a la que tiende, indicando cuando se debe o no seguir esa tendencia. 
En cierto sentido, mediante la valoración, el yo es objetivado y, por tanto,  separado de la relación contingente con una realidad precisa. La separación entre relación tendencial y persona, obrada por la razón, está en la base del juicio que esta emite o puede emitir, a la luz del conocimiento de sí y del fin elegido. Por eso, en la valoración del juicio natural, el bien o mal tendenciales hay que referirlos al bien o mal de la persona, teniendo en cuenta el futuro, sobre todo, la realización del propio proyecto existencial[4].
1. Valoración de los sentimientos corporales. El placer y el dolor deben ser valorados en cuanto placer o dolor de la persona. Los sentimientos de nuestra corporalidad —placer y dolor— no pueden ser ni rechazados como si no nos pertenecieran (como hicieron los estoicos y sus seguidores), ni considerados como el único fin del vivir (como han hecho, por ejemplo, los hedonistas de todos los tiempos). La información que los sentimientos corporales proporcionan es importante pues manifiestan una situación corporal determinada y, en el caso del placer y del dolor conectados a la posesión o separación del objeto al que se tiende, expresan también la satisfacción o insatisfacción de necesidades importantes para la vida del individuo y de la especie.
La valoración racional de tales sentimientos indica, sin embargo, el carácter parcial de los mismos, pues estos no reflejan la totalidad de la persona, sino sólo algunos aspectos de ella, por más importantes que sean. El papel de la razón consiste, por tanto, en buscar y encontrar el sentido personal de los sentimientos corporales. El dolor, por ejemplo, incluso cuando es fortísimo y persistente, no se identifica con la persona, ya que ésta puede distanciarse de él: asumirlo como algo con sentido personal, llegando incluso a aceptarlo y amarlo. 
El amor al dolor no significa eliminar el sentimiento corporal negativo, sino descubrir en él un significado que lo hace digno de la persona. Amar el dolor no equivale a ser masoquista pues, aunque parezca que éste otorga al dolor un sentido diferente del que normalmente se le da, tal sentido no va más allá de la esfera de la afectividad, clausurando así a la persona en el círculo dolor-placer. Un dolor cerrado en sí mismo, sin referencia a la alteridad, o abierto únicamente al placer, no puede ser integrado en la persona, que es esencialmente un ser en relación (como ya se dijo, la persona no existe nunca aislada: no hay persona, sino personas). Los sentimientos corporales debido a su inmediatez y a la carga de urgencia con que aparecen en la conciencia pueden parecer absolutos, pero no lo son, pues dejan en la oscuridad aspectos esenciales del ser humano, como la libertad. El dolor, como el placer, puede ser aceptado si se lo asume como un aspecto parcial, si bien real, de la persona[5].
2. Valoración de las emociones. La relación entre valoración racional y afectiva es todavía más necesaria en el caso de las emociones, pues el juicio natural de estas está más cercano a la razón, en cuanto que corresponde a una relación vital, concretamente a la relación de la subjetividad que tiende y la realidad. En la emoción, la subjetividad aparece siempre en una situación determinada, es decir, en un tipo de relación con la realidad: peligro, adversidad, deseo, confianza, etc. La imposibilidad de separar la subjetividad de su sentirseen una determinada circunstancia, muestra que las emociones contienen siempre la existencia de algo que es a la vez real y subjetivo, cierto convencimiento espontáneo. La valoración racional debe examinar ese convencimiento, así como si es correcto o no actuar de acuerdo con él. 
La emoción propone motivos para juzgar la realidad de un modo determinado y para actuar según ese juicio. Por eso, cuando no hay reflexión racional de esos motivos, el juicio natural no puede ser valorado. Un caso extremo de falta de reflexión se da en la emocionalización de la conciencia, cuando la pasión es de tal intensidad que ocupa completamente el horizonte de la conciencia[6].
La emocionalización es la causa de que la persona se adhiera completamente al juicio tendencial y, por tanto, considere como necesaria la acción a la que este se dirige. La emocionalización se produce en las pasiones violentas, mientras que es más difícil en los sentimientos estéticos, de deber, etc. por ser menos dependientes de la dinamización corporal. En condiciones normales, la emoción no impide la reflexión, pero, a través de la fuerza persuasiva del placer o de los motivos presentados por la emoción, puede influir en la voluntad y, por consiguiente, en la misma valoración. En efecto, cuanto mayor es el placer o la inclinación que se experimenta, más involucrada se halla la atención, dificultando así el juicio objetivo de la razón, que puede quedar obnubilado por completo[7].
Los motivos contenidos en las emociones, si bien pueden ser tomados como razones, o sea como explicaciones de nuestras valoraciones y acciones, por sí solos no corresponden a la valoración que la razón debe dar, pues ésta ha de tener en cuenta no sólo la operatividad de la persona sino también su entera existencia. La conexión de la emoción con la persona, a través de la valoración racional, implica que la emoción pueda ser interiorizada. Sin interiorización, las emociones serían eventos fugaces carentes de significado en la vida personal; algo semejante a una sucesión continua de imágenes sin relación y, existencialmente, indiferentes. Por eso, cuando por algún motivo falta interiorización en las emociones, la persona es incapaz de plantearse preguntas del tipo: “¿qué me sucede?”, “¿por qué me sucede?”, que manifiestan una relación íntima entre lo sucedido y el yo.
No todas las experiencias tienen la misma importancia para la persona: algunas son triviales e inconsistentes, por lo que apenas dejan huella en ella; otras, en cambio, resultan tan decisivas, que le fuerzan a revisar la propia escala de valores, creencias, aspiraciones y deseos. Mientras que en las primeras la interiorización espontánea es mínima, en las segundas es tan intensa que obligan a la persona a tomar decisiones con trascendencia, impulsándola en ocasiones a variar el rumbo de su vida.
3. Valoración de los sentimientos. Desde el punto de vista de los sentimientos, o sea de la afectividad más espiritual, la valoración racional cobra aún mayor importancia, sea porque consiente objetivar sentimientos a veces confusos, es decir, responder a preguntas sobre su origen y significado, sea porque permite educar los sentimientos, en particular los de deber, los remordimientos, el sentimiento de culpabilidad, etc. No se debe pretender, pues, la eliminación de esos sentimientos negativos por ser contrarios a la salud psíquica, sino que hay que tenerlos en cuenta, ya que manifiestan una constricción o un malestar causados por una exigencia real, una falta de integración personal, una actitud equivocada (entendida en sentido amplio: pensamientos, deseos, estados de ánimo disposicional, etc. inadecuados) o, incluso, un comportamiento inauténtico. Por otra parte, el yo no debe dejarse envolver e impregnar por sentimientos como la tristeza, el enfado y la desesperación por el mal realizado, sino que ha de reconocer lo que de negativo puede haber en algunas actitudes y disposiciones suyas, intentando rectificarlas. De este modo, se evitan los trastornos psíquicos ocasionados por un remordimiento obsesivo, que puede conducir a la depresión. No hay que confundir el dolor y el remordimiento que nacen de reconocer el daño causado a otro, con la obsesión, desencadenada por la pérdida de la imagen positiva de sí que el yo o los demás tienen. El dolor posee un significado positivo cuando conduce a la rectificación, a cambiar las actitudes que están en el origen del daño producido; en cambio, cuando el dolor no se controla puede paralizar la vida psíquica impidiendo cualquier acción positiva, pues continuamente tiende a presentar a la conciencia el mal realizado, agobiando al sujeto y reduciendo su energía y esperanza.
Para que la valoración racional del sentimiento sea adecuada, la razón debe juzgar ante todo si hay relación entre el juicio natural espontáneo de la realidad y la valoración racional que se hace de ella cuando no se está ya bajo el influjo del afecto. Si la situación en que se encuentra el hombre es objetivamente tal que debe ser juzgada como dolorosa, la tristeza —lejos de ser un sentimiento destructivo— ayuda en la construcción de la estructura de la personalidad. Se comprende, entonces, porque no sentirse triste por la muerte de una persona querida no es algo positivo, sino negativo, ya que manifiesta falta de amor e insensibilidad. Por otro lado, la valoración de la razón resulta imprescindible para moderar el sentimiento: como este no es capaz de encontrar por sí solo el justo medio, por ejemplo, entre la indiferencia y la desesperación, corresponde a la persona la tarea de regularlo a través de las virtudes o hábitos que dependen de la razón práctica y de una buena voluntad.
La distinción entre el significado del afecto en sí y el valor que tiene en la estructura de la personalidad es esencial para una buena educación de la afectividad, pues en cada afecto hay un juicio natural de la realidad que corresponde a un modo determinado de referirse a esta. Es necesario descubrir la tendencia que conduce a juzgar la realidad como positiva o negativa, alcanzable o inalcanzable, adecuada o inadecuada, para examinar después si se trata de un juicio que puede y debe ser aceptado por la persona.
c) La rectificación. Si el juicio natural de las emociones permite captar los valores existenciales (útil, nocivo, posible, imposible, etc.), y el de los sentimientos los demás valores —como la verdad, la belleza, el bien moral, etc.—, la valoración racional de esos juicios consiente integrar los afectos en la persona, corrigiéndolos y educándolos. De hecho, para que se eficaz, la valoración racional de los afectos y de sus acciones correspondientes, que —en sí o en determinadas circunstancias— son contrarias a la personalidad madura, debe ir acompañada por la rectificación de actitudes, disposiciones y motivos que conducen a valorar y actuar según dichos afectos. 
A veces, no puede ser uno mismo quien rectifique los propios afectos, pues en algunos de ellos la misma valoración objetiva y, por consiguiente, la posibilidad misma de rectificar se ven impedidas. Así ocurre, por ejemplo, con el juicio del escrupuloso. En efecto, puesto que el escrupuloso experimenta sentimientos de duda, de culpabilidad, etc. ante una supuesta falta moral, religiosa, etc. que en realidad no existe, su juicio ha de ser corregido con la ayuda de una razón ajena que le haga ver la inconsistencia y lo infundado de esos sentimientos.
Algo semejante sucede con los estados de ánimo que dependen del temperamento o de trastornos psicofísicos (depresión, angustia, etc.), que impiden también una relación real con el mundo, siendo causa de valoraciones que, a pesar de carecer de objetividad, son consideradas verdaderas por la persona afectada. Esos estados de ánimo, que deben ser inmediatamente corregidos si no se quiere caer en el círculo vicioso de la negación (la depresión alimenta pensamientos, recuerdos y expectativas negativos, que aumentan los efectos depresivos), son por otro lado los más difíciles de rectificar. En efecto, la persona deprimida, para curarse, debe estar dispuesta a soportar un sufrimiento especial, pues ha de valorar y realizar acciones que están en total contradicción con lo que siente, pero sólo de este modo conseguirá romper el círculo vicioso en que se encuentra[8].
La rectificación es muy importante en el caso de las valoraciones y acciones realizadas bajo el influjo de las emociones. En condiciones normales, la razón valora el juicio natural (el fenómeno de la emocionalización de la conciencia es una excepción), pero, a veces, por determinados motivos no logra valorarlo correctamente. Esto ocurre, por ejemplo, cuando el deseo, el placer o cualquier otro afecto es presentado ante la voluntad como un motivo suficiente para actuar. A través de la reflexión o de la corrección de otra persona, la razón puede caer en la cuenta de su error.
En conclusión, la interpretación, la valoración y la rectificación de los afectos no dependen por tanto del juicio tendencial, sino del juicio racional que, además de examinar si los juicios elaborados se adecúan a la persona, debe juzgar si la posibilidad de actuar contenida en ellos, por lo menos, como motivo, se halla en sintonía con los actos humanos, es decir, con aquellos actos en los que hay consentimiento y voluntariedad. El juicio racional no es, pues, solipsista ni monológico, sino un juicio que  ha madurado en el contexto de los actos de las demás personas y de las normas, costumbres y leyes.  
El ejercicio del juicio racional no debe considerarse —con terminología tomada en préstamo del psicoanálisis— como constricción de unsuper-egoindividual o colectivo que, posteriormente, es interiorizado. Tal tipo de constricción ciertamente es posible y da lugar, como ha revelado esta escuela, a diversas neurosis: la afectividad puede estar enmascarada bajo acciones opuestas, reprimida, sublimada, etc. Sin embargo, las neurosis, por implicar el dominio tiránico de una racionalidad extraña y contraria a la propia, son un fenómeno patológico. La racionalidad ajena (de los padres y educadores), en cambio, lejos de ser alienante, es necesaria para que pueda desarrollarse la propia racionalidad. Cuando la racionalidad humana desempeña bien su función permitiendo a la persona el dominio político de los diversos niveles que la constituyen, los traumas y las neurosis no se producen, ya que es una y la misma persona la que experimenta el afecto, lo objetiva con el juicio natural, lo refiere a sí misma y actúa libremente. Por eso, la libertad humana no se reduce —en contra de la tesis de Minsky— a elegir metas de carácter secundario (las de carácter primario, según este psicólogo, se hallanfuera de nuestra elección por depender de modelos a los que estamos ligados de forma afectiva), sino que es capaz de elegir una meta última, es decir, un fin para la propia vida. La capacidad del hombre de no estar necesariamente ligado a la afectividad se funda en la trascendencia de la razón-voluntad respecto del juicio natural[9].
En definitiva, la interpretación, la valoración y la rectificación efectuadas por la razón no destruyen la afectividad ni se oponen a ella, sino que la encuadran en un contexto de mayor amplitud, el de la persona. A través de la valoración racional del afecto, no sólo no se percibe a la persona determinada necesariamente por la circunstancia, sino que se considera esta última a partir de la persona. 



[1]Arnold distingue entre dos niveles de valoración en las emociones de miedo e ira: la primera (en el nivel cortical) es inmediata (no razonada); la segunda, razonada, es un sentimiento secundario: me siento atemorizado (vid. M. B. ArnoldEmotion and  personality, Columbia University Press, New York 1960).
[2]Cfr A. Millan PuellesLa estructura de la Subjetividad, Rialp, Madrid 1976pp. 22-25.
[3]La importancia de la interpretación y reinterpretación de las emociones de cara a un mejor desarrollo del pensamiento ha sido indicada por M. y O. EhrenbergCómo desarrollar una máxima capacidad cerebral: Un programa total para incrementar su inteligencia, Edad, Madrid 1996, p. 237.
[4]Vid. H. Thomae,Dinamica della decisione umana, LAS, Roma 1964.
[5]Una explicación profunda del valor existencial del dolor se halla en V. E. Frankl,El hombre doliente: fundamentos antropológicos de la psicoterapiaHerder, Barcelona 1987.
[6]«Un tipo de fenómeno límite es, aquí, la emocionalización de la conciencia, donde el exceso de emoción parece destruir la conciencia y la capacidad ligada a ésta de una normal experiencia vivida» (K. WojtylaOsoba i czyn-Persona e atto, G. Reale y T. Styczen (editores), Bompiani Testi a fronte, Milano 2001, pp. 581)
[7]Cfr. S. Th., I-II, q. 33, a. 3.
[8]Sobre las emociones negativas y sus efectos en los diferentes procesos mentales y la conducta puede verse M. Lewis, J. M. HavilandHandbook of Emotions, Guilford, New York 1993.
[9]Para una visión de conjunto de las diferentes teorías de la personalidad véase H. Franta, Psicologia della personalità. Individualità e formazione integrale, LAS, Roma 1982.

miércoles, 28 de septiembre de 2016

Más allá del feminismo

 ¿Hay mujeres más allá del feminismo? De la lucha por la igualdad al transhumanismo /posthumanismo

María Caballero Wangüemert. Catedrática de Literatura Hispanoamericana en la Universidad de Sevilla.

“Libertad y autonomía, las dos marcas del ADN mo­derno, están detrás del imaginario sentimental mas­culino y femenino”


En los dos últimos siglos, las mujeres han protago­nizado una auténtica revolución social de alcance in­calculable a partir de sus reivindicaciones en pro de la incorporación a la sociedad como ciudadanas: el trabajo profesional remunerado y el derecho al voto al nivel de los varones han sido la punta de lanza de un proceso que generó cambios a todos los niveles. Un proceso aún abierto y en debate, con incidencias tanto en la esfera pública como en la privada.
Un fenómeno que muchos denominaron Feminismo en singular y que, a día de hoy, es definitivamente plu­ral. Y mucho más complejo de lo que ciertos medios se empeñan en airear. Hay demasiada bibliografía redundante y simplificadora al respecto. Y se repiten fórmulas cercanas al sufragismo decimonónico, al Se­gundo sexo (1949), de Beauvoir, o a los movimientos sesentayochistas ya trasnochados. Hoy se impone una revisión ponderada y “científica” de los Feminismos, para superar el toque reduccionista del ambiente, a veces muy ideologizado, que ha tocado fondo.

La historia del proceso ha sido relatada. No en vano, la bibliografía crece día a día, desde los volúme­nes que recogen los primeros manifiestos en pro del pensamiento igualitario y sus protagonistas (Martín Gamero, 2002; Durán, 1993), hasta las antologías y estudios sobre el feminismo español (Scandon, 2002; Vollendorf, 2005; Johnson y Zubiarre, 2012; Caballé, 2013) y su lenta conquista de derechos. La reivindica­ción que aúna a todos, más allá de las diferencias, es siempre la cultura, el derecho de la mujer a formarse, el reconocimiento de su especificidad (Flecha, 1996; Montero, 2013). Ser personas es una cruzada contra la ignorancia ya en el periodismo y la política del XIX. En realidad, desde siglos antiguos en que con algunas excepciones como la famosa Christine de Pizan, laica y madre de familia, podría hablarse de un protofemi­nismo conventual: paradójicamente la investigación rescata los conventos como espacios de libertad y cultura femenina, ligados a una visión cristiana de la historia, que puso en marcha bibliotecas y universida­des y practicó un humanismo de ese tenor (Anderson y Zinser, 2007). Como también incide en “los oríge­nes ilustrados de la vindicación igualitarista” (Beltrán et al., 2001) que devuelve a la Europa de los salones y el prerromanticismo los orígenes de movimientos emancipatorios, a partir de la reflexión filosófico/ polí­tica sobre la mujer. Con algunas sorpresas poco a poco conocidas: por ejemplo, un Rousseau que excluye a las mujeres como sujeto de ciudadanía, avalando la desigualdad “natural entre hombres y mujeres”. Algoque remite al propio Aristóteles. Frente a él, la deno­minada “Ilustración consecuente” (Condorcet, Stuart Mill, Mary Wollstonecraft…) atenta a reivindicaciones que se articulan en torno al derecho a la educación, voto, trabajo… y empeñada en el reconocimiento de la capacidad de elección racional de los individuos, aplicada también a las mujeres en tanto que sujetos racionales y autónomos.

Toda la bibliografía reitera, con matices y enfoques com­plementarios, las conocidas tres olas de un feminismo
esencialmente positivo y necesario, puesto que du­rante siglos, las mujeres de Occidente no fueron con­sideradas plenamente humanas. Esta injusticia, que nos parece difícil de aceptar si contemplamos desde el presente a los países de nuestro entorno, es des­graciadamente todavía una realidad en muchas par­tes del mundo” (Vidal Rodà, 2015, p. 37).
Sobre ese mundo del patriarcado, tan maniqueo en su confrontación del hombre (cultura) y la mujer (naturaleza), que olvida hasta qué punto… “naturaleza y libertad se implican mutuamente y se reclaman ne­cesariamente, por lo que no hay contraposición entre naturaleza y cultura: la persona, para desarrollar su naturaleza, incluso a nivel biológico, precisa la cultura” (Llanes Bermejo, 2010, p. 63); hasta el punto de que no cabe una descripción de la naturaleza humana que no asuma ya las categorías culturales y éticas… Sobre ese mundo del patriarcado –decía- se abaten las famosas tres olas: el sufragismo decimonónico, muy centrado en el voto y la educación femenina; el feminismo de la igualdad, que teñirá el siglo XX de reivindicación se­xual y política, culminando en el 68; y una tercera ola, que se abre en los noventa del pasado siglo, e intenta salir al paso de los desajustes provocados, con eslóga­nes como ecofeminismo o feminismo de la diferencia.

En el medio y a partir de los setenta, comienza a difundirse la ideología de género, hoy omnipresente en el discurso antropológico, social, legal y político. Un nuevo paradigma que disuelve la tradicional ima­gen del ser humano en cuanto persona, como unidad sexuada (cuerpo y espíritu) que en la Europa cristia­na tuvo su aval en el doble relato de la creación del Génesis: varón y mujer serían dos modos distintos y complementarios de encarnar ese “ser persona”. Así lo ha recordado Juan Pablo II en sus homilías sobre la teología del cuerpo (1995) y en su Carta a las mu­jeres: “Femineidad y masculinidad son entre sí com­plementarias no sólo desde el punto de vista físico y psíquico, sino ontológico. Solo gracias a la dualidad de lo masculino y de lo femenino, lo humano se realiza plenamente” (1996, p. 38). E incluso -una afirmación fuerte- en cada unión conyugal “se renueva, en cierto modo, el misterio de la creación en toda su profundi­dad originaria y fuerza vital” (1995, p. 81). Ello supone que la masculinidad o feminidad se extiende a todos los ámbitos de su ser: algo estudiado por la ciencia en libros como Cerebro de mujer, cerebro de varón, de López Moratalla (2009).

Por el contrario, la ideología de género disocia sexo (lo biológico) y género (la construcción cultural), y subvierte los roles tradicionalmente asignados a hom­bres y mujeres. De modo que se fragmenta, cae rota en pedazos esa imagen armónica en que ambos as­pectos al unísono conforman su identidad masculina o femenina, reflejo de la realidad antropológica del ser humano, que no es solo biología ni solo cultura, sino una compleja integración de múltiples factores.
El resultado no se hace esperar: si el ser humano nace sexualmente neutro, su identidad sexual es un mero dato anatómico sin trascendencia antropológica algu­na… dependerá de la voluntad del sujeto (Butler, 1990; Butler, 2003). Y la estructura dual masculino/ femenino pierde su razón de ser, suplantada por la homosexuali­dad, el pansexualismo, lo queer… o lo transexual. Aho­ra, entre líneas se desliza una propuesta muy fuerte, que rompe el modelo femenino de siglos dependiente de la biología y las costumbres. Una propuesta que so­pesa pros y contras en libros como ¡Divinas! Modelos, poder y mentiras, premio Anagrama de Ensayo 2015, en que su autora considera la identidad femenina como un travesti, una percha de usar y cambiar según intereses y situaciones. Para concluir con afirmaciones tan arriesgadas como… “la existencia latente de un de­seo colectivo de flexibilizar la expresión personal de la identidad de género” (Soley-Beltran, 2015, p. 183). ¿No será, más bien –es la apuesta de Rocío Arana en su artículo sobre moda y blogs-, que todavía existe un resto de sentido común en la sociedad y en mujeres que se saben más que manipuladas y defienden la alte­ridad sexual (Calvo Charro, 2013)? ¿Y que en absoluto puede hablarse de ese supuesto y mayoritario “deseo transgenérico latente”, a pesar de que la publicidad y la moda a partir del 2010 fuercen un cierto gusto por la denominada identidad transversal en actuaciones pun­tuales y minoritarias como las del modelo Andrej Pejic, que pasó de un campo de refugiados serbio a las porta­das de Citizen K travestido de mujer? ¿O la de Hari Nef, fichado por la agencia IMG Models como primer mo­delo transexual? A este deseo de visibilizar personajes transgenéricos se ha sumado recientemente el cine (La chica danesa, 2015, T. Hooper).

Sea como fuere el alcance del asunto, las conse­cuencias van mucho más lejos de la pretendida liber­tad sexual de hippies y sesentayochistas. Desde hace décadas, la diferenciación sexual ha venido sopor­tando una progresiva erosión jurídica y sociocultural (Durán, 2007; Elósegui, 2011). A largo plazo, de aquí arranca una revolución que culmina en el transhu­manismo y/ o posthumanismo: la vida humana no es algo excepcional, puede manipularse tanto en la línea de emanciparse cada vez más del cuerpo (lo bio­lógico, la naturaleza), como en la de ir construyendo híbridos entre el organismo y las máquinas (Cortina y Serra, 2016). Ya en su día, el manifiesto Cyborg de Dora Haraway (1985/2000) llevó a plantearse si exis­te una diferencia ontológica entre el ser humano y la máquina; diferencia defendida por una mayoría. Y ya no estamos hablando solo de mujeres, ni siquiera de hombres y mujeres…
El asunto es complejo y fascinante, más allá de Matrix y otras imágenes a las que el cine nos ha ido acostumbrando. De hecho, sigue generando debates y congresos como el que recientemente coordinaron Albert Cortina y Miquel-Ángel Serra en la Universidad internacional Menéndez Pelayo (UIMP), cuyas actas se publicaron bajo el título Humanidad. Desafíos éti­cos de las tecnologías emergentes (2016). En este li­bro, Cortina glosa y traduce el artículo “A history of transhumanist thought” (2005) escrito por el filósofo Nick Bostrom, del grupo de Oxford, quien ha definido transhumanismo como
un movimiento cultural, intelectual y científico que afirma el deber moral de mejorar las capacidades fí­sicas y cognitivas de la especie humana, y aplicar al hombre las nuevas tecnologías, a fin de que se pue­dan eliminar los aspectos no deseados y no necesa­rios de la condición humana: el padecimiento, la en­fermedad, el envejecimiento e, incluso, la condición mortal (Cortina, 2016, p. 51) .

Relato que apunta hacia una sociedad ideal, una nueva utopía; pero que oculta la búsqueda de rendi­miento en una sociedad capitalista, lo que conllevaría agresivas desigualdades entre los seres humanos. El debate, a nivel ontológico y ético, se plantea cuan­do las injerencias tecnológicas alteran la naturaleza más íntima del ser humano, su propia identidad. ¿Es el hombre algo distinto a una máquina? ¿Hasta qué punto tiene derecho a manipular a sus congéneres?
La liberalización de esta clase de prácticas podría ge­nerar graves discriminaciones genéticas y biotecnoló­gicas entre grupos de seres humanos y la introducción de singularidades modificadas biotecnológicamente, tanto en las personas como en otros seres vivos –ve­getales y animales- podría alterar la lógica y el equili­brio de los ecosistemas (Torralba, 2016, p. 152).

Si he sintetizado de modo abrupto esa empinada pendiente por la que parece irse despeñando el ser humano (tanto varón como mujer) es para mostrar el talante y las preocupaciones de quienes elaboramos este libro.
Porque podría objetarse ¿no íbamos a abordar el debate siempre vigente de los derechos femeninos, de la igualdad entre hombres y mujeres… y tantas otras cuestiones que, en definitiva, es lo que se pro­pusieron los diversos feminismos? Sí y no: sí, pero eso es insuficiente para entender el calado del problema. Hay quien opina (habrá muchas manos alzadas en contra) que, a comienzos del siglo XXI y en la sociedad occidental, la mujer ya consiguió la igualdad “formal” (legal) de oportunidades. Y exhiben logros como la fe­minización de las fuerzas armadas en España (Álvarez Terán, 2014) ¿De verdad es así en nuestro privilegiado mundo occidental, en cuyos márgenes nos estamos moviendo en este libro? “Hecha la ley, hecha la tram­pa” –dice el viejo refrán-. Y por ello, tantas mujeres hablan desde su experiencia de “trabas sutiles”, rei­terando una y otra vez una metáfora, ya manida pero en su origen transparente contra la que se estrellan sus expectativas: ¿siguen funcionando los techos de cristal? Porque la ideología de género partía del plan­teamiento maniqueo de que el poder lo sustentaba el varón y la mujer reclamaba su parte del pastel. Y de ahí tantos estudios sobre el asalto femenino al poder, la lenta incorporación de la mujer al trabajo y los rea­justes problemáticos que acarrea una vez conseguido, el derecho al voto y otras “libertades” plasmadas en las sucesivas leyes Orgánicas de Igualdad de los esta­dos europeos, o en la labor de los Institutos de la Mu­jer, siempre vigilantes. Por no hablar de que todavía en los 2000 se considera necesario crear asociaciones como AMIT, Redes de género y otros medios de seguir forzando los temibles techos de cristal.

¿Cuál es el objetivo de tanta actividad? Visibilizar a la mujer en un mundo masculino. Porque, seamos objeti­vos, el feminismo de igualdad permitió a la mujer acce­der a un mundo cuyas estructuras seculares eran mas­culinas. Y le dijo “adáptate”. Beauvoir nos convenció de que para lograrlo, la maternidad era un lastre, una cárcel. Lo cierto es que, desde la década del sesenta, los medios incluidos cine (Casas, 2015) y literatura pu­sieron el dedo en la llaga: la insostenible doble jornada laboral de unas mujeres obligadas a ser super womans y cada vez más conscientes de lo que en otro libro denominé las trampas de la emancipación (Caballero Wangüemert, 2012). En efecto, transcurridas varias décadas, afloran las insatisfacciones, siempre paradó­jicas: por un lado, las de quienes consideran fracasadas las pretensiones de la ideología de género, una herra­mienta que se vendió como la panacea y ha quedado corta. Por otro, las de ciertas plataformas alternativas como la española de Profesionales por la Ética o la Plataforma Global Women of The World Global Plat­form en contra de esta ideología, “un nuevo dogma ideológico de la izquierda política”, a la que acusan de desvirtuar la esencia femenina sin mostrar alternativas válidas, y con unos lastres (violencia doméstica y otros) demasiado altos y en progresión creciente.

Con objeto de paliar tantos límites surgió el ecofe­minismo, el feminismo de la diferencia que buscó y sigue buscando una vía alternativa capaz de conciliar la especificidad femenina con su integración profe­sional y social. No sin críticas por parte de las viejas feministas de la igualdad que temen se trate de una involución, una manera de encubrir la denominada “mística de la femineidad”, tan airadamente denun­ciada por Friedman en los setenta. Más peligrosa e involucionista parece la vuelta a la naturaleza repre­sentada por Puleo y otras ecofeministas (2011) que acaban considerando los modelos animales como es­pejos de la realidad social. ¿Equiparar sus derechos a los de ciertos chimpancés? Para ese viaje no hubiera necesitado alforjas, las alforjas de tantos siglos, una mujer incapaz de ilusionarse con esa perspectiva (aunque los derechos animales sean prioritarios en nuestras sociedades occidentales y el tema del eco­logismo preocupe incluso a la jerarquía de la Iglesia Católica: como testimonio, Laudato si (2015), en que el Papa Francisco se suma al coro de las advertencias por el deterioro del medio ambiente, no sin apostar después por una “ecología integral” que salvaguarde al hombre, cumbre de la creación).
¿Hay alternativas? ¿Tal vez solo construir un mundo de y para mujeres? ¿Hay mujeres más allá de tantos feminismos? Y ¿qué papel deben jugar los varones en el siglo XXI? La discusión está sobre el tapete… ¿No será que en la sociedad liberal, altamente compe­titiva, la cuestión debería plantearse de otro modo, en otros parámetros? Ya no tiene sentido, a pesar de su diversidad, enfrentar hombres y mujeres, en una actitud maniquea cada vez más superada. Más bien, habría que hablar de solteros y casados o, con más propiedad, de personas que tienen obligaciones a su cargo o no. Porque ese ha sido el lastre de algunas mujeres por herencia de siglos: la familia, la casa… Mientras que a la mujer se le siga exigiendo implícita­mente una doble tarea (en y fuera del hogar, con todo lo que ello conlleva, no solo la maternidad), el asunto sigue abocado hacia un callejón sin salida.
En esta tesitura, el modelo de corresponsabilidad social a partir de la “ética del cuidado” (Aparisi), ha­bitualmente asignada a lo femenino, se ofrece como un estrecho pasillo hacia una nueva civilización. Toda­vía en pañales, titubeante, tal vez sea un medio de armonizar trabajo y familia (en el sentido más amplio y rompedor de ambos). Si hace tiempo se levantó la bandera de “lo privado es público” tal vez también se pueda volver la oración por pasiva: “lo público es pri­vado”, e involucrar a agencias y estados. Hay quien se atrevió con el desafío de que… “la mejor culminación del feminismo es un viaje de destinos entrecruzados. El viaje de las mujeres al desempeño de los talentos en la vida social, y el viaje de la incorporación de los hombres a las tareas del cuidado” (Vidal Rodà, 2015, p. 129). El guante está lanzado… Y no vendría mal ge­nerar toda una política de apoyos ahora que la crisis está impulsando a las mujeres a dedicarle más tiempo a ese tipo de cuestiones, frente a un trabajo profesio­nal fuera del hogar escaso y mal pagado. Algo sobre lo que reflexionan mujeres como la filósofa francesa Badinter, muy de moda como “disidente” de los viejos feminismos (Abad).
El propósito de este libro fue reunir un grupo de especialistas que abordara el proceso de transfor­mación de la mujer desde una doble perspectiva: la historia (cuál ha sido la evolución del tema) y el mo­mento actual: ¿hay mujeres más allá del feminismo? ¿Hablamos de “mujer” o “mujeres”? ¿Por dónde van los derroteros de los viejos feminismos? ¿Qué pro­puestas alternativas (nuevos problemas, nuevos ro­les...) podrían hacerse? Y todo ello desde la filosofía, la historia, la teología, la ciencia, la literatura, el cine, la moda… de modo que el producto final de la investi­gación, un libro, se haga eco de la pluralidad de voces femeninas (o masculinas), que reflexionan sobre mu­jer, familia, sociedad… No con la pretensión de dar re­cetas, ni soluciones comunes en la estela de los viejos esencialismos; sí con el deseo de iluminar nuevas vías, convencidas de que el asunto lo merece.
Por ello, la primera parte repasa históricamente el asalto a la universidad de la mujer española en el pri­mer tercio del siglo XX (Mercedes Montero) y la pos­terior integración en estructuras como el Consejo Su­perior de Investigaciones Científicas (Caballero), que representa un hito en la escalada femenina hacia el trabajo y la visibilización social. En el medio recuerda mujeres escritoras que, si bien de modo minoritario, desde el XVII hasta nuestro siglo reivindicaron un lu­gar en la sociedad a través de su pluma (Oviedo).
La segunda parte intenta bucear en el misterio fe­menino per se y en su figura en sociedad: la identidad femenina desde la filosofía y en función de algunos cambios en los modos de vida de la mujer que alcan­zan a toda la condición humana (Flamarique). Aborda, a continuación, la persona femenina desde la teología, a partir de una pregunta que no deja de ser atrevida: si la mujer es y de qué modo imagen de Dios (Castilla de Cortázar). Para continuar poniendo sobre el tapete los modelos de discursos de género y el auge del mo­delo de la corresponsabilidad (Aparisi), o la incidencia de un ecologismo personalista e integral (Bel Bravo).
Por fin, la última parte se hace eco de los medios: moda y blogs como modelos femeninos en los que se plasman múltiples paradojas (Arana); el cine que muestra los nuevos roles, la desintegración familiar pero también una nueva apuesta por ese núcleo fun­damental en la sociedad (Caballero)… o hasta qué punto es la lengua o el uso lo que invisibiliza a la mujer (Márquez). Para terminar mostrando las fisuras de los sucesivos feminismos en esa incipiente (o no tan inci­piente) cuarta ola de “disidentes y visionarias” (Abad).
Se imponen los agradecimientos, en primer lugar al Consejo Superior de Investigaciones Científicas en la persona de Alfonso Carrascosa, quien consideró el asunto de suficiente entidad como para darle cabida en un órgano tan prestigioso como Arbor. Y muy since­ramente a las colaboradoras, universitarias plurales, con distintos perfiles y dedicaciones, pero compro­metidas con la mujer y el hombre contemporáneo en lo que es un reto apasionante: aportar su granito de arena para construir la sociedad de hoy y del mañana.

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martes, 27 de septiembre de 2016

La belleza fantasma

La belleza fantasma y sus víctimas

Emilio García-Sánchez
Profesor de Bioética en Ciencias de la Salud
Universidad CEU Cardenal Herrera

Actualmente la belleza se asocia a lo pulido y limpio, a lo transparente y lo que no daña. Una belleza perfecta y mitológica que emite solo positividad y provoca un constante “me gusta”.  Algunos aseguran que la belleza es salud pero con dosis de hedonismo, pánico al dolor y exaltación del bienestar y la higiene corporal. En la belleza pulida no hay ninguna culpa. Es puro optimismo fisonómico que no exige cambiar nada de la propia vida, nada que mejorar. Alcanzar esa belleza te hace sentirte incuestionable – invulnerable- social, laboral, sexualmente, etc. Es vivir cada día en el mito de Narciso. Cualquier observador –y uno mismo al contemplarse-  ha de poder expresar siempre un gran ¡woooow! Parece una belleza infantiloide, banal, porque no hay profundidad, no hay más allá porque no hay distancia. Nunca se encuentra al otro sino solo uno a sí mismo. La belleza espejo – abrillantada- elimina la alteridad porque uno busca el propio placer de vivir su propia historia y su propio cuerpo.

Desde la belleza fantasma lo “feo”, lo “viejo” y lo “gordo” resultan patológicos. Provocan rechazo y emiten negatividad. Dejan una herida. Lo deforme, la arruga y la grasa son lo antiestético. Transgreden lo bello, -el mito-  desprendiendo un olor a algo descompuesto en un ambiente satinado y balsámico, altamente seductor. Hoy día lo separado del icono de la belleza normativa se asocia a una cierta degeneración, algo más bien sucio y antihigiénico.

Algunos, cuando etiquetan a personas como supuestamente  “gordas” y gordos”, “feas y feos”,  “poco arregladas/os”, pretenden convertirlos en los estéticamente ilegítimos. Los clasifican como “los otros”, individuos no normales que dan la sensación de desprender una cierta impureza. En cerebros de mujeres y hombres se impacta sistemáticamente la idea de que su valor esencial depende mucho de su capacidad de adelgazar y de embellecerse. Pero alcanzar cuerpos y torsos puros y lisos exige la dependencia de la depilación láser, las liposucciones y abdominoplastias, dietas extremas y gimnasios, etc. La belleza fantasma hay que mantenerla al día para no romper su hechizo y evitar que se estampe contra la realidad. Requiere tiempo, atención, dinero. Exige ir retirando los obstáculos porque la belleza para que sea belleza ha de bruñirse, redondearse, lisarse….con crema y bisturí.

Lo pudoroso y discreto se ha sustituido por la transparencia estética. Lo secreto y  el doble fondo se vuelven impúdicos en un mundo de nitidez total. La intimidad ha sido suplantada por la extimidad, y la ropa interior se lleva por fuera o no se lleva. Ahora, la información corporal, los datos estéticos personales cuanto más visibles mejor se comunican, mejor se transfieren y se consumen. Nada que ocultar. Todo a la vista para ser observados en el gran teatro estético del mundo. Y todo expuesto y accesible en una sociedad cosmetizada que ejerce una constante vigilancia sobre nuestros cuerpos.

La belleza corporal se ha convertido en un escaparate de comunicación directa. Hay que conseguir que no haya nada que interpretar al contemplarla, que no haya lugar al pensamiento. Como dice Chul Han esa belleza provoca un imperativo táctil de palparla y lamerla, incita al touch. Paradójicamente no se para de hablar de una belleza que no existe. Asistimos a una crisis de la experiencia estética. Sirva de muestra dos trending topic: el trasero de Kim Kardashian y los calzoncillos de Cristiano Ronaldo. Más de 50 millones de seguidores en Instagram, millones de me gusta y de me encanta.  En una sociedad así no hay lugar a la experiencia de lo bello porque la exhaustiva visibilidad del objeto destruye la mirada contemplativa. La belleza pornográfica anula lo imaginario y no ofrece nada para ver…solo incita al touch. Se trata de una información estética carente de interioridad que procede de un emisor reducido a partes anatómicas, vacío, desnutrido existencialmente o inflado muscularmente, sin apenas resistencias, un cuerpo dócil. Del erotismo sucio se ha pasado a una pornografía pulida y supuestamente limpia.

Para elaborar un juicio estético verdadero resulta necesaria la distancia contemplativa. Afirmaba Hegel que el arte solo es arte si tiene un sentido al mirarlo. Y el sentido de lo bello se alcanza con hondura a través del oído y la vista.  En cambio, con el gusto, el olfato y el tacto, el sentido de lo bello se agota en el ¡wow!, en el simple me gusta. La belleza irreal se convierte en lo degustable y consumible. Si fuera real y verdadera transportaría a la mística, engendraría interioridad trascendente.
La new age del cuerpo –bodybuilding- y algunos sectores empresariales de la moda han encerrado la belleza entre el musculo y el sexo.  Difunden que vivir la belleza con mayor plenitud no es posible sin experimentar intensamente la condición carnal sobre uno mismo. Hipertrofian el valor sexual de la belleza reduciéndola a la mera producción de placer y a una celebración sensitiva intrascendente.

Al final algunas consecuencias de esta belleza imposible son preocupantes para la salud pública. Aumentan las colas en ambulatorios y clínicas para tratar anorexias/bulimias, vigorexias, dismorfias, depresiones, alteraciones  postoperatorias de cirugías estéticas…tristes desequilibrios fruto de la obsesión por una belleza virtual. Se entiende que muchos de “los otros” –prefieran seguir siéndolo para no ver hipotecada su salud y su felicidad.

Esta belleza tan publicitada se parece mucho a una pompa de jabón, hecha de aire y vacío, ingrávida. Transmite una sensación de perfección y de fantasía pero es solo superficie frágil. Tocas y explota en mil átomos acuosos. Dura muy poco, un instante: una pompa fúnebre aunque perfumada.


La mayor corrupción de la belleza consiste en generar mujeres y hombres frustrados y fracasados que han sido rechazados por no poseer un físico acorde con un ideal estético dominante e inalcanzable para la mayoría de la humanidad. El resultado de proponer modelos de belleza espectaculares – fantasmas-  es inhumano porque condena a la desesperación a muchos que los contemplan. Deberíamos frenar este falso mito de la belleza generador de un nuevo tipo de vulnerables: el vulnerable estético.