El sentido de la fiesta

El porqué de la fiesta

Por Josef Pieper

Nuestra alérgica sensibilidad a las grandes palabras nos impide quizá hablar de la fiesta como de un «día de júbilo». Sin embargo, apenas estaríamos en desacuer­do con quien, exagerando un poco, dijera de la fiesta que es una «cosa alegre». Es un día en el que los hom­bres se alegran. Aun quien tenga por una «habilidad» encontrar tales hombres, quiere tan sólo decir que se ha hecho difícil y raro participar festivamente en la fiesta. Indiscutible permanece que el día festivo es un día de alegría. Un griego de la primitiva cristiandad ha dicho incluso: «Fiesta es alegría y nada más».

Pero la alegría es, por naturaleza, algo subordinado, algo secundario. Nadie puede alegrarse «absolutamente» por razón de la alegría. En verdad que es absurdo preguntar a un hombre por qué quiere alegrarse; y, sin embargo, la exigencia de alegría no es otra cosa que el deseo de que debería haber motivo y ocasión para ale­grarse. Tal motivo, si lo hay, es anterior a la alegría y distinto de ella. El motivo es lo primero, la alegría es lo segundo.

El motivo de la alegría es siempre el mismo, aunque presente mil formas concretas: uno posee o recibe lo que ama; y da lo mismo que ese poseer o ese recibir sean realmente actuales o una simple esperanza o un recuerdo. La alegría es una manifestación del amor. Quien no ama a nada ni a nadie no puede alegrarse, por muy desesperadamente que vaya tras ello. La ale­gría es la respuesta de un amante a quien ha caído en suerte aquello que ama.

Si es cierto que no puede pensarse una auténtica fiesta sin alegría, no lo es menos que debe haber antes un motivo para alegrarse, digamos, un «festivo por qué». Más exactamente: no basta que haya un motivo objetivo, sino que es preciso que el hombre lo consi­dere y reconozca como tal; debe sentirlo incluso como algo que le ha caído en suerte, por el hecho de amar. De manera extraña se ha atribuido alguna vez a la fiesta una objetividad inapropiada, como si pudiera te­ner lugar «incluso sin asistentes». «También hay Pas­cua donde nadie la celebra». Me parece que esto son imaginaciones, toda vez que se habla de la fiesta como de una realidad humana.

La estructura interna de una auténtica fiesta se en­cuentra del modo más conciso y claro en la incompa­rable sentencia de San Juan Crisóstomo: Ubi caritas gaudet, ibi est festivitas, donde se alegra el amor, allí hay fiesta.

Pero ¿qué motivo ha de ser el que haga posible la alegría festiva e incluso la fiesta misma? «Plantad en el centro de una plaza desnuda un poste coronado de flores, convocad al pueblo... y tendréis una fiesta.» Debería pensarse que cualquiera ve que esto es bas­tante poco. Sin embargo, en modo alguno me he inven­tado yo la frase para ponerla de ejemplo de una in­genua simplificación; antes bien, procede de Jean Jacques Rousseau. Es casi una simplificación tan descon­soladora como ésta pensar que simples «ideas» pueden ser el motivo de auténticas fiestas. Para ello es preciso algo más y distinto: quien las celebra, y sólo él, debe participar en un acontecimiento real. Por eso no es de extrañar que, por ejemplo, el intento racionalista de celebrar la Pascua como la fiesta de la «inmortalidad» hubo de caer en el vacío, sin hablar de proyectos tan fantásticos como los de Augusto Comte, que en un ca­lendario elaborado por él preveía las fiestas de la «humanidad», de la «paternidad» e incluso de la «intimidad del hogar». Ni siquiera la idea de libertad sería capaz de mover a los hombres a poner las luminarias de una fiesta, pero sí, en cambio, el hecho de una liberación, en el supuesto de que ese acontecimiento, aun lejano en el tiempo, posea todavía, en el día de la fiesta, una presencia efectiva. No toda conmemoración es una fies­ta. Lo pasado, en sentido estricto, no puede conmemorarse festivamente a no ser que la vida de la comunidad celebrante reciba de ello brillo y realce, no en virtud de una mera reflexión histórica, sino por ser una reali­dad históricamente activa. Si no se entiende la Encar­nación de Dios como un acontecimiento que afecta de manera inmediata a la actual existencia de los hombres, es imposible y aun absurdo celebrar festivamente la Navidad.

Josef Andreas Jungmann ha formulado hace poco la idea de que la fiesta, como institución, presenta un carácter derivado, mientras que la «forma originaria» de la fiesta se encuentra allí donde se celebre un acon­tecimiento concreto, como nacimiento, boda o vuelta al hogar. Si con ello quiere decirse que el acontecimiento concreto es el motivo «propio» e incluso «último» al que puede llegar una interpretación teórica de la fiesta, no me parece esto del todo convincente. Es posible, e incluso necesario, seguir preguntándose, por ejemplo: ¿Por qué es un acontecimiento concreto el motivo de una fiesta y de una celebración? ¿Puede celebrarse fes­tivamente el nacimiento de un niño si se está de acuer­do con la frase: «Es absurdo haber nacido...» (con lo que se cita obviamente a Jean-Paul Sartre)? Quien esté seriamente convencido de que «nuestra existencia es algo que mejor sería que no fuese» y de que, en consecuencia, no vale la pena vivir, ése ni puede «cele­brar» el nacimiento de un niño ni menos un cumple­años, sea el quince o el setenta, sea el propio o el ajeno. Ni un solo «acontecimiento concreto» puede dar motivo a una fiesta, a no ser... A no ser, ¿qué?

Debería poder mencionarse ahora el motivo de todos los motivos por los que se celebran acontecimientos como nacimiento, boda o vuelta al hogar con la sensa­ción de ser la parte de algo amado que le cae a uno en suerte, y sin lo que no hay alegría ni fiesta. De nue­vo es Nietzsche quien ha formulado la intuición deci­siva, alumbrada con dolor, al parecer, como resultado de fructíferas experiencias interiores, en las que era igualmente habitual la desesperación de no poder en­contrar «alegría en nada», como «el decir sin límites: sí y amén». La formulación se encuentra en los apuntes póstumos; dice así: «Para tener alegría por algo, se debe aprobar todo».

A toda alegría festiva excitada por algo concreto an­tecede necesariamente un asentimiento universal, que se extiende al mundo en su conjunto, tanto a la reali­dad de las cosas como a la existencia humana. Natural­mente, esa aprobación no debe acontecer en una con­ciencia refleja; ni siquiera requiere ser formulada. Sin embargo, continúa siendo el soporte único de la fiesta, sea lo que sea lo que in concreto se celebre. Y cuanto más profunda sea la radicalidad de la negación y más insuficientes sean, en consecuencia, los argumentos pen­últimos, más necesario será formular con palabras ese último fundamento. Me refiero a la convicción de que el «festivo por qué», fundamento en última instancia de toda fiesta, concisamente expresado, es el siguiente: todo lo que existe es bueno, y es bueno que exista. El hombre no puede hacer suya la suerte del amado si para él no son algo bueno—y, por tanto, «amado»—el mundo y la existencia.

Además, desde la otra orilla nos llega una especie de confirmación de todo esto. Allí donde encontremos, de corazón, que es «bueno», maravilloso, espléndido, arrebatador algo concreto, como un sorbo de agua fres­ca, el funcionamiento preciso de una herramienta, los colores de un paisaje, el encanto de una caricia, la ala­banza que va más allá de las palabras, allí hay un hálito de ese asentimiento del mundo entero. De ma­nera que es igualmente cierta la inversión—hecha por el mismo autor—de la frase antes citada: «Caso de aprobar un único momento, hemos dicho "sí" no sólo a nosotros mismos, sino a toda la existencia».

¿Es preciso señalar qué poco tiene que ver con este asentimiento un optimismo superficial o incluso la có­moda aprobación de los hechos? No hay que concebirlo como si hiciera caso omiso de todo lo terrible del mun­do; antes bien, habría de decirse que su profundidad se manifiesta precisamente en la confrontación con la perversión histórica. Ese asentimiento es de tal natura­leza que incluso debería atribuirse a los mártires, en su último silencio ante el golpe asesino de la violencia. Al interpretar teológicamente el Apocalipsis, se ha di­cho: no haber salido de su boca palabra alguna con­tra la creación divina es lo que diferencia al mártir cristiano. A pesar de todo, encuentra «muy bien» todo lo que existe; a pesar de todo, continúa siendo capaz de alegrarse e incluso, en la medida de lo que puede, de celebrar fiesta. Por el contrario, quien siempre, aun­que le vaya bien, rehusa aceptar la realidad como un todo, es incapaz de ambas cosas. Cuanto más dinero tenga y, sobre todo, cuanto de más tiempo libre dis­ponga, más angustiosamente se pondrá esto de mani­fiesto.

Eso vale en la misma medida para quien rehusa la aprobación de su propia existencia, en aquella situación sublime y difícil de entender, la «desesperación de la debilidad», de la que ha hablado Sören Kierkegaard, y que en la vieja ascética se llama acedía, «pereza del corazón». Se alude con ello a esa no cooperación, que afecta al manantial de la existencia, y que impide al hombre que, «angustiado, quiere dejar de existir», habitar consigo mismo y arrojado así de su propia casa, se refugia en el ruido ensordecedor del «trabajar y nada más que trabajar», en el pretencioso ajetreo de la pala­brería sofista, en la continua «diversión» mediante es­tímulos vacíos; en una palabra, se refugia en la tierra de nadie, que quizá está muy confortablemente insta­lada, pero que no deja sitio para el sosiego de un que­hacer con sentido, para la contemplación y, con ese motivo, para la fiesta.

La fiesta vive de la afirmación. Incluso el funeral, el Día de Difuntos y el Viernes Santo no podrían tener el carácter de fiesta si no existiera la certeza de que el mundo y la existencia, considerados en su totalidad, es­tán en orden. Si no hubiera «consuelo», las exequias serían un absurdo. El consuelo es, sin embargo, una forma de alegría, si bien la más callada. Como también es en el fondo una experiencia alegre la catarsis, la pu­rificación del alma en la realización compartida de la tragedia (aunque el emplazamiento propio de lo trágico no es la tragedia como literatura, sino la realidad histórica del hombre). Sólo se da «consuelo» en el supuesto de que se acepte y también se afirme, a pesar de todo, el dolor, la pena, la muerte.

Este es el momento de corregir la comparación que a veces se establece entre «festivo» y «alegre». Es un hecho altamente significativo el que la leyenda griega retrotraiga el origen de todas las funciones festivas a un rito funerario. De las fiestas de la antigüedad ro­mana se ha dicho siempre que no deben ser entendidas como simples «días de alegría». Naturalmente, no han de excluirse de la fiesta, llevada a su más libre plenitud, la gracia, la despreocupada hilaridad, la risa y el re­gocijo, como tampoco la broma o la verbena. Pero la fiesta es fiesta si el hombre reafirma la bondad del ser mediante la respuesta de la alegría. ¿No se nos mues­tra acaso esta bondad nunca tan claramente y con tal conmovedora vehemencia como en la súbita conmoción producida por la pérdida y la muerte? Esto es precisa­mente lo que Holderlin da a entender en su famoso dístico a la Antígona de Sófocles: «Muchos intentan en vano decir alegremente lo más alegre / Aquí se me ma­nifiesta al fin, aquí, en la tristeza.»

Así no es de extrañar que ambas—la afirmación de la existencia y su negación—sean difícilmente recono­cibles no solamente por el observador ajeno, sino también para la propia conciencia. Al mártir apenas le parecerá que afirma el mundo, a pesar de todo; tam­poco se contempla a sus ojos como un mártir, sino como acusado, encarcelado, ridículo, estrafalario y, sobre todo, enmudecido. Incluso la negación puede ser irreconocible. Por ejemplo, puede ser dominada por el placer, en sí altamente simpático y puramente vital, de danzar, can­tar, beber; placer al que no ha llegado la noticia de un sí rehusado. Pero esta negativa se puede ocultar ante todo tras la fachada más o menos forzada de una segu­ridad en la vida; la risa radiante de Sísifo, que «niega los dioses y mueve la piedra», es engañosa, incluso en el sentido de que logra posiblemente el engaño y quizá, lo que es mucho más difícil, el autoengaño.

Estrictamente es muy poco, por lo demás, considerar la afirmación del mundo como una simple condición y presupuesto de la fiesta. En realidad, es mucho más: es la sustancia misma de la fiesta. En su núcleo esencial no es otra cosa que la vivencia de esa afirmación!

Celebrar una fiesta significa celebrar por un motivo especial y de un modo no cotidiano la afirmación del mundo hecha ya una vez y repetida todos los días.

Así hablan igualmente los hallazgos obtenidos por la Historia de la cultura y de las religiones en la inves­tigación de las grandes fiestas paradigmáticas de las viejas culturas o de los pueblos primitivos. Porque aque­lla afirmación, en la medida en que se produce, es «válida» sin cesar, y continuamente es de esperar que en razón de ella puedan darse miles de motivos legítimos para celebrar una fiesta: desde la llegada de la prima­vera hasta la del primer diente, cantada por Mathias Claudius.

Así, tiene su razón de ser hablar de una fiesta, al menos latentemente, incesante. De hecho, la liturgia de la Iglesia no conoce sino festividades; lo que parece haber llevado por extraños vericuetos lingüísticos a que incluso la palabra feria—originariamente, tanto como «fiesta»—designa precisamente el día corriente, la fes­tividad celebrada cualquier día de la semana. Y un fi­lósofo y teólogo tan notable como Orígenes opinaba que la introducción de determinadas festividades se de­bió a los «catecúmenos» y «principiantes», que no eran «todavía» capaces de celebrar la «fiesta eterna». Pero éste es un tema sobre el que todavía es muy pronto discutir al nivel actual de nuestra investigación.

Ante todo debe formularse expresamente una conse­cuencia a la que lleva todo lo dicho hasta ahora. Como he experimentado muchas veces, suele recibirse tal con­secuencia con espontánea desazón y con el susceptible recelo de haber sido objeto de un asalto de forma poco correcta. Sin embargo, como creo, no hay posibilidad legítima alguna de evitarla, pues es avasalladora, tanto lógica como existencialmente.

La consecuencia tiene varios planos. Primero: no pue­de darse una afirmación del mundo en su conjunto más radical que la glorificación de Dios, que la ala­banza del creador de ese mismo mundo; no puede pen­sarse una aprobación del ser más intensiva, más incon­dicional. Si el núcleo de la fiesta consiste en que los hombres viven corporalmente su compenetración con todo lo que existe, entonces—segundo plano—es el acto del culto, la fiesta litúrgica, la forma más festiva de la fiesta. La otra cara de la moneda es—tercero—que no puede darse en el mundo aniquilación más letal y des­esperanzada que la negación de la alabanza cultual; ese «no» extingue incluso la chispa con la que aún podría inflamarse la llama extinguida de la fiesta.

El placer de leer

Jaime Nubiola nos habla del hábito de leer:

La primera etapa para aprender a escribir –que dura toda la vida, aunque evoluciona en sus temas y en intensidad– consiste básicamente en coleccionar aquellos textos breves que, al leerlos –por primera o por duodécima vez–, nos han dado la punzante impresión de que estaban escritos para uno. A veces se trata de una frase suelta de una conversación o de una clase, o incluso un anuncio publicitario o cosa parecida; otras veces se trata de fragmentos literarios o filosóficos que nos han cautivado porque nos parecían verdaderos sobre nosotros mismos. Lo decisivo no es que sean textos considerados "importantes", sino que nos hayan llegado al fondo del corazón. Después hay que leerlos muchas veces. Con su repetida lectura esos textos se ensanchan, y nuestra comprensión y nosotros mismos crecemos con ello.

Lo más práctico es anotar esos textos a mano, sin preocupación excesiva por su literalidad, pero sí indicando la fuente para poder encontrar en el futuro el texto original si lo necesitamos. Esas colecciones de textos en torno a los temas que nos interesan, leídas y releídas una y otra vez, pensadas muchas veces, permiten que cuando uno quiera ponerse a escribir el punto de partida no sea una estremecedora página en blanco, sino todo ese conjunto abigarrado de anotaciones, consideraciones personales, imágenes y metáforas. La escritura no partirá de la nada, sino que será la continuación natural, la expansión creativa de las anotaciones y reflexiones precedentes. La escritura será muchas veces simplemente poner en orden aquellos textos, pasar a limpio –y si fuera posible, hermosamente– la reflexión madurada durante mucho tiempo.

El placer de la lectura
La lectura resulta del todo indispensable en una vida intelectual. La literatura es la mejor manera de educar la imaginación; es también muchas veces un buen modo de aprender a escribir de la mano de los autores clásicos y de los grandes escritores y resulta siempre una fuente riquísima de sugerencias. Así como la tarea escritora, con sus penas y sus gozos, suele ser comparada a los dolores y alegrías del parto, la lectura es siempre lactancia intelectual. Quien no ha descubierto el placer de la lectura en su infancia o en la primera juventud no puede dedicarse a las humanidades, o en todo caso tiene que empezar por ahí, leyendo, leyendo mucho y por placer. No importa que lo que leamos no sean las cumbres de la literatura universal, basta con que atraiga nuestra imaginación y disfrutemos leyendo.

"Leer no es, como pudiera pensarse, una conducta privada, sino una transacción social si –y se trata de un SI en mayúsculas– la literatura es buena". Si el libro es bueno, –prosigue Walker Percy– aunque se esté leyendo sólo para uno, lo que ahí ocurre es un tipo muy especial de comunicación entre el lector y el escritor: esa comunicación nos descubre que lo más íntimo e inefable de nosotros mismos es parte de la experiencia humana universal. Como explica en Tierras de penumbra el estudiante pobre, descubierto robando un libro en Blackwell's, "leemos para comprobar que no estamos solos". Hace falta una peculiar sintonía entre autor y lector, pues un libro es siempre "un puente entre el alma de un escritor y la sensibilidad de un lector". Por eso no tiene ningún sentido torturarse leyendo libros que no atraigan nuestra atención, ni obligarse a terminar un libro por el simple motivo de que lo hemos comenzado. Resulta contraproducente. Hay millares de libros buenísimos que no tendremos tiempo de llegar a leer en toda nuestra vida por muy prolongada que ésta sea. Por eso recomiendo siempre dejar la lectura de un libro que a la página treinta no nos haya cautivado. Como escribió Oscar Wilde, "para conocer la cosecha y la calidad de un vino no es necesario beberse todo el barril. En media hora puede decidirse perfectamente si merece o no la pena un libro. En realidad hay de sobra con diez minutos, si se tiene sensibilidad para la forma. ¿Quién estaría dispuesto a empaparse de un libro aburrido? Con probarlo es suficiente".

Leer y anotar
¿Qué libros leer? Aquellos que nos apetezcan por la razón que sea. Un buen motivo para leer un libro concreto es que le haya gustado a alguien a quien apreciemos y nos lo haya recomendado. Otra buena razón es la de haber leído antes con gusto algún otro libro del mismo autor y haber percibido esa sintonía. Conforme se leen más libros de un autor, de una época o de una materia determinada, se gana una mayor familiaridad con ese entorno que permite incluso disfrutar más, hasta que llega un momento que sustituimos ese foco de interés por otro totalmente nuevo.

¿En qué orden leer? Sin ningún orden. Basta con tener los libros apilados en un montón o en una lista para irlos leyendo uno detrás de otro, de forma que no leamos más de dos o tres libros a la vez. Está bien el tener un plan de lecturas, pero sin obsesionarse, porque se trata de leer sin más lo que a uno le guste y porque le guste. Al final eso deja un poso, aunque parezca que uno no se acuerda de nada. Yo suelo dar prioridad a los libros más cortos, eso favorece además la impresión subjetiva de que uno va progresando en sus lecturas. Otras personas gustan de alternar un libro largo con uno corto. Depende también del tiempo de que uno disponga, pero hay que ir siempre a todas partes con el libro que estemos leyendo para así aprovechar las esperas y los tiempos muertos.

¿Cómo leer? Yo recomiendo siempre leer con un lápiz en la mano, o en el bolsillo, para hacer una pequeña raya al margen de aquel pasaje o aquella expresión con la que hemos "enganchado " y nos gustaría anotar o fotocopiar, y también llevar dentro del libro una octavilla que nos sirva de punto y en la que vayamos anotando los números de esas páginas que hemos señalado, alguna palabra que queramos buscar en el diccionario, o aquella reflexión o idea que nos ha sugerido la lectura. "El intelectual es, sencillamente, –escribía Steiner– un ser humano que cuando lee un libro tiene un lápiz en la mano".

La noción de hombre en el pensamiento de San Agustín

Toda gran filosofía reposa sobre un primer supuesto más o menos tácito: la visión del hombre. Para Agustín hablar del hombre es hablar de sí mismo en el nivel de individuo (Confesiones) o a escala de humanidad (La Ciudad de Dios). Las dos cuestiones de su filosofía son el hombre y Dios. Pero todos sus problemas pasan por la encrucijada del hombre. Ya adquirió esta certeza mirando al hombre interior y por autorreconocimiento del yo. De ahí que se quiera ver en Agustín la primera antropología del pensamiento cristiano, mientras se trazan sus líneas maestras. Agustín, ciertamente, es presa del estupor, la admiración y sorpresa ante el enigma del hombre y su misterio: «magna quaestio» -dirá- (Sermón 126, 3,4), «magna natura est». Subraya -como Heráclito- la magnitud y profundidad interior del hombre: «no logro realmente comprender todo lo que soy»; se ha vuelto para sí mismo cuestión, «tierra de dificultad y excesivo sudor». La vastedad de su memoria le horroriza y espanta. El hombre es el mayor milagro. Volcado al exterior, olvida el hombre el maravilloso espectáculo de su interior, como reza el célebre texto que Petrarca leerá impresionado. Urge recobrar la mirada al hombre apartándose del sentido y retornando a la interioridad.

Es evidente que nos enfrentamos a un asunto de notable complejidad. Agustín no sistematizó su reflexión sobre el hombre. No era él pensador de sistema ni disciplinado como escritor y la magnitud del tema demanda estudio ulterior. El hombre es ser problemático. Agustín lo considera desde la filosofía y la teología. Como filósofo agita multitud de cuestiones que aquí sólo puedo enumerar.

1) El puesto del hombre en el mundo: «in quadam medietate» entre Dios y lo corpóreo (Ep.140,3), síntesis de los entes.
2) El lenguaje, cuya teoría sintetiza De magistro, como sistema de signos convencionales.
3) La «imago Dei» en el alma, amplísimamente estudiada en “De Trinitate”, resonando el viejo tema de la asimilación a Dios.
4) La inmortalidad del alma, preocupación de sus obras juveniles y en la que fluctúa y vacila; su obra “De immortalitate animae” la considera él mismo oscura y apenas inteligible.
5) La voluntad, determinada por el dinamismo originario del querer y del amor, de modo que rectitud del amor es correcta voluntad.
6) La libertad: «nuestra voluntad no sería voluntad si no fuera libre». Libertad que de joven defendió, frente a los maniqueos (especialmente en De libero arbitrio), y de mayor delimitó, frente a los pelagianos, armonizándola con la gracia (De gratia et libero arbitrio). Libertad que integran los conceptos de libre albedrío, opción de hacer el mal, y libertas paulina o liberación interior como capacidad de obrar el bien (con ayuda de la gracia). Libertad que escapa al falso dilema: presciencia divina o libertad humana, planteado por Cicerón y el determinismo estoico.
7) La muerte, pena trágica del pecado, huella reveladora de finitud, desgarramiento que para nadie es un bien, y a la que tendemos desde el inicio mismo de nuestro vivir (CD. XIII, 6-11). Es un mero muestrario de problemas.

Tres grandes cuestiones

La antropología de San Agustín suscita tres problemas principales que veremos con brevedad. El primero es su misma terminología fluctuante. Asunto grave que afecta a los componentes del hombre: «anima et caro», «spiritus, anima et corpus» o bien sobre lo que él mismo designa como «lo superior en el hombre» que intenta aclarar sin excesivo éxito E. Gilson son ejemplos de una terminología algo difusa. Es algo de lo que el Propio Agustín parece ser consciente mientras busca una clarificación sobre términos como anima, animus, spiritus, ratio, intellectus, intelligentia..., en los que cree hallar, finalmente, orden y concierto.

El segundo gran problema es el del origen del alma. La perplejidad acompañó aquí toda su vida a Agustín, según reiteradas indicaciones suyas. No entraremos aquí en detalles. Posiblemente su solución quede, después de todo, bien descrita como «creacionismo traducianista» tal como explica Sciacca.

El tercer problema es el del ser mismo del hombre, sus componentes y su mutua relación. Para sus platónicos el hombre es su alma que se sirve del cuerpo como de instrumento y al que se vincula tan extrínsecamente como la barca y el barquero. Supuesto para Agustín que la corporeidad es también componente del hombre, ¿qué unión propugna? También hay aquí oscilación. Unos textos son terminantes: defienden unión sustancial sin nombrarla nunca así. Otros, sin embargo, propugnan una unión más exterior y accidental entre dos sustancias completas. Es honrado y honorable hacer esta constatación. Parecida oscilación ocurre entre los intérpretes actuales. Unos se empeñan en seguir hablando de unión sustancial: M.F. Sciacca, A. Trapé (Agustín superaría el platonismo aquí, decreciente en él), Ch. Boyer, etc... Otros ven «unión vital»: R. Flórez, R. Schwartz, G. Iammarrone..., mientras otros rechazan la unión sustancial (R. Joli¬vet) o descubren sólo unión accidental (E. Gilson) o unión «hipostática» (C. Couturier, bajo influjo bíblico). Al acentuar la trascendencia y heterogeneidad del alma respecto del cuerpo, Agustín no veía claro su modo de unión con el cuerpo. De ahí su permanente oscilación.

El “hombre interior”

La concepción agustiniana obedece a la dinámica profunda del trascender, al «deseo de infinitud», traducido en cierta orientación «personalista» o en un «humanismo abierto» regido por esta ley: «ab exterioribus ad interiora, ab inferioribus ad superiora» (de lo exterior a lo interior, de lo inferior a lo superior) (Ps.145,5). En el centro está el hombre interior, cuya realidad y virtualidad filosófica descubrió Agustín, dice él mismo, en el platonismo ratificando expresiones paulinas (Eph3,16; Rom.7,22; II CorA,16) y también la tendencia general interiorista del cristianismo. El hombre es un ser con «intus», nueva dimensión de realidad, modo inédito de ser que le permite obviar todo determinismo absoluto y todo «naturalismo» en general, se posee y vuelve sobre sí, retorna desde su exterior. Interioridad es distintivo de la filosofía de Agustín, «el más agustiniano de todos los conceptos» (Sciacca). Cabe distinguir tres niveles:

1) nivel vivencial o psicológico, al que co¬rresponde la actitud descriptiva de Agustín, el reconocimiento de la geografía interior, su descollante fenomenología del yo y cuyo mérito es universalmente reconocido como caso único en el pensamiento antiguo;
2) nivel gnoseológico en el que la interioridad se hace vía, modo, método de conocimiento como encuentro con la verdad o «locus veritatis» o sede del «maestro interior»,
3) nivel ontológico o realidad peculiar, modo originario de ser, propio del hombre. No cabe, pues, reducir la interioridad agustiniana a simple método.

En todo caso, por su «sentido de reflexividad» y apelación al primado de la subjetividad, se insiste en que Agustín patrocina a Descartes y a la modernidad. Agustín contrapone -a veces con extrema tensión autobiográfica- hombre exterior e interior. Sin embargo, lo exterior ha de colaborar en el conocer, pues la verdad « foris admonet, intus docet». Hay, así, una secuencia ascensional del trascender: «admonitio», «reditio», «conversio» (a Dios, a la luz).

Hombre y verdad. La iluminación

¿De dónde viene a la mente la verdad inmutable cuando todo es mutable, incluida la mente misma? Si la verdad se descubre «intus», la luz de la verdad se halla «supra». Es superior a lo «superior in homine» («ratio», «mens»...), es luz de luz, iluminación. Siendo el «ánimo» mutable, hay que trascenderlo: «Transi et ipsum...», pues la verdad «supra mentes nostras est». Reflejando la vieja imagen lumínica de la República y la luz joánnea del Lógos, Agustín salva la contradicción entre interioridad y trascendencia de la verdad con una nueva propuesta: la iluminación, conciliando a la vez ojo interior y luz superior. Esta teoría, como se advierte, es difícil de entender. Veamos dos puntos: planteamiento y modo. No se trata de la iluminación por fe sino del conocimiento normal de la razón humana; tampoco de la actividad creadora y conservadora de la mente por parte de Dios. Su intervención iluminadora no versa sólo sobre algunas verdades primeras, especiales (Sciacca), sino sobre todo conocimiento, tanto al nivel de conceptos como de juicios, pues en todos hay un elemento de absolutez y eternidad superior a cosas y mente. Al exigir esa asistencia e intervención, Agustín establece una dependencia respecto de Dios en cada acto de conocimiento, que cubra una deficiencia natural del entendimiento: «humanae cogitationis infirmitas» (Ep.120, 2,8). Deficiencia que Sto. Tomás no admitía: iluminación sí, pero el entendimiento se basta para conocer. El modo de iluminación es muy discutido, no habiendo sido explicado quizá suficientemente por Agustín.

Grandes pensadores: San Agustin

El primer período de la filosofía cristiana -o patrística- culmina con San Agustín (354-430), que es uno de los pensadores más grandes y representativos del Cristianismo. La figura de San Agustín se halla situada en la cumbre de las dos vertientes que dividen el mundo antiguo de la nueva civilización cristiana. Su significación personal es todo un símbolo de aquella coyuntura trágica por que atravesó la historia de la humanidad.

Hombre de extraordinaria honradez interior, su pensamiento coincide con su vida, más quizá que en ningún otro filósofo, hasta constituir en realidad una profunda historia de su conversión. Nacido a mediados del siglo IV en Numidia -territorio romano del norte de Africa, correspondiente a lo que hoy es Túnez y en otro tiempo fue Cartago-, llevó la juventud despreocupada y escéptica que era común a los romanos de su época. Pero pronto la visión de aquel mundo que vivía alegre e inconsciente en medio de inminentes peligros, y su misma profunda sinceridad, lo llevaron a plantearse a sí mismo los problemas filosóficos radicales sobre la verdad y el sentido de la vida. Profesó en un principio la filosofía gnóstica del persa Mani (maniqueísmo), que defendía la existencia de dos principios, uno del bien y otro del mal, que contienden entre sí. Pronto se dio cuenta San Agustín de que el principio del mal no puede ponerse en pie de igualdad con el del bien, porque el mal es en realidad un defecto o falta en el ser, que es bueno en sí, y sólo puede haber un Dios, que es el principio del ser.

Así, cansado de esas vagas especulaciones, fue a dar en la Academia Nueva, que se le presentaba al menos cargada de tradición filosófica y de profundidad. Sin embargo, el academismo había caído, en un escepticismo casi absoluto; para él sólo cabía admitir una cierta probabilidad en nuestros juicios, pero nada que pueda afirmarse con certeza; la verdad en sí es inasequible. Agustín medita profundamente estos temas en su sed inexhausta de verdad y de amor, y acaba viendo la insinceridad cómoda de esta posición: quien afirma lo probable conoce de alguna manera lo verdadero; la probabilidad se dice en razón de la verdad, carecería de sentido sin ella. No es lícito al hombre encerrarse en una posición de escéptica indiferencia cuando todo su espíritu clama por la verdad y la supone en el fondo de su pensar y de su hacer. El que duda, sabe que duda, y posee con ello una certeza. La íntima percepción de su propia existencia, esto es, del espíritu .que busca incansable la verdad, es la experiencia fundamental que supera el escepticismo abandonándolo por antinatural e ilógico.

La filosofía neoplatónica abrió la mente de San Agustín a la contemplación de las verdades eternas que existen por sí en el mundo del espíritu. Todo saber u obrar -la lógica, la matemática, la ética- se asientan en verdades inmutables que el alma no hace sino descubrir. Pero la lejana y abstracta realidad de las ideas no podía satisfacer al espíritu de San Agustín, que buscaba el sentido y el origen -concreto, inmediato y personal- de la realidad. En este punto, por gracia sin duda a la limpia sinceridad de su alma y a las oraciones de su madre Santa Mónica, se realiza el milagro de su conversión. Todo este largo peregrinar desde las primeras amarguras de la duda hasta la serena posesión de la verdad, desde la inquietud en el pecada hasta la íntima alegría de la gracia, nos la refiere San Agustín con emocionante veracidad en sus Confesiones. Por estar escritas con el corazón, estas Confesiones constituyen un documento autobiográfico único, en el que se nos habla en el lenguaje de hoy misma porque es el lenguaje del hombre de todos los tiempos.

Una vez en el Cristianismo, dedica Agustín a la nueva fe toda el ímpetu apasionado de su espíritu africano, multiplicando su actividad en la lucha contra la herejía y el paganismo y en la organización de la Iglesia, en cuya jerarquía ocupó la sede episcopal de Hipona.

El sistema filosófico de San Agustín sigue los pasos de su conversión, de la cual es como la versión teórica. La certeza primaria para el hombre radica en su propia experiencia interior. «Puede disputarse -dice San Agustín- si las cosas en general y el alma en particular están hechas de fuego, de aire o de otro elemento; pero de lo que no duda ningún hombre es de que vive, obra, piensa, ama o desea.» El camino hacia la verdad se abre a través de esta vía que se ofrece con la claridad de lo prapio, de lo personalmente vivido. “Noli foras ire: in interiori homine habitat veritas”. Pero la actividad espiritual -el conocer y el querer- nos muestran en seguida su apoyo en verdades eternas que valen por sí mismas, que preexistieron al pensar, y que el espíritu no hace sino descubrir. ¿Qué son esas verdades eternas y de dónde reciben su valor absoluto? y aquí radica la originalidad del agustinismo: esos atributos de la verdad son los atributos de DIOS; las Ideas o verdades eternas son ideas de Dios, esto es, los patrones o arquetipos ideales por los que Dios creó el mundo. La esencia de este que podemos llamar neoplatonismo cristiano consiste en esto: hacer del DIOS personal del Cristianismo la sustancia o sujeto de las ideas platónicas, sustituir por El al Uno de Plotino, y hacer del mundo ideal no una imagen o duplicación emanativa de la divinidad, sino el ser mismo de Dios, ideas divinas que se confunden en la simplicidad de su ser.

El alma y Dios-conocido así a través de la vida del espíritu-son los dos polos fundamentales entre los que se mueve el pensamiento agustiniano. “Deum et animam scire cupio -dice San Agustín- nihilne magis? Nihil omnino”. Frente a ambas íntimas y, cordiales realidades, poco cuenta para San Agustín lo demás el mundo exterior le sirve sólo para descubrir en él los rastros de Dios, las rationes seminales gérmenes de actividad y de vida que animan a las cosas y fueron depositados por Dios en todo cuanto existe.

De Dios no podemos alcanzar un concepto positivo porque, como decía Plotino, está por encima. de cuanto pudiéramos pensar de El. Cabría atribuirle en grado eminente las perfecciones reales que vemos en las cosas creadas, pero tales conceptos resultan vanos parque el ser de Dios es simple y en El cosas que podríamos considerar opuestas, como la infinita justicia y la infinita misericordia, se confunden en una unidad. Sólo cabe atribuirle, pues, conceptos negativos. Únicamente es adecuada la concepción de Dios como aquel ser cuya esencia es su misma existencia, cuyo ser es existir. Así como todas las demás cosas tienen una esencia, pero son indiferentes para existir -hubo un tiempo en que no existieron y otro en que no existirán-, la esencia de Dios reclama por sí la existencia, es un ser por sí, no por otro. Pero esta simplicidad e inmutabilidad de Dios no supone en El una pasividad ajena al mundo ni una producción de seres sólo por emanación de su propio ser, como la del Uno. Dios es, antes bien pura actividad, cognoscitiva y amorosa; esto es, actividad personal, providente. Para conciliar esta actividad y sus productos con la simplicidad entitativa de Dios, aprovecha San Agustín el misterio de la Trinidad, del que procura dar así una remota explicación racional: DIOS es activo, y lo es en el sentido de las tres facultades anímicas capitales: memoria entendimiento y voluntad. La continuidad e identidad de Dios consigo mismo (memoria) es el Padre; el conocimiento que Dios tiene de sí mismo es el Hijo, y ello constituye una persona distinta dentro de la misma esencia, porque la simplicidad de Dios no es compatible con la dualidad cognoscitiva; el amor que DIOS se profesa a sí mismo constituye, en fin y por la misma razón, la tercera persona que es el Espíritu Santo.

El alma del hombre es, según San Agustín, una sustancia activa, de naturaleza espiritual. No preexistió en un mundo anterior, sino que fue creada por DIOS de la nada e infundida a un cuerpo en el que vive como en prisión anhelando siempre su bien, bien que no puede hallar sino en la posesión de su Dios y Señor. «Fuimos creados para Ti, Señor, y nuestro corazón esta inquieto hasta que descanse en Ti.» El alma humana conoce no sólo las cosas concretas, materiales, sino las ideas universales o esencias de las cosas. Sin embargo, de acuerdo con el

Génesis y en contra de Platón, el alma no contempló las ideas en una vida anterior, sino que fue creada de la nada. Como tampoco puede conocerlas a través de los sentidos, es preciso preguntarse cuál será el origen de su conocimiento. San Agustín sugiere aquí su teoría de la iluminación. Es Dios quien alumbra en nuestro espíritu las ideas universales, dándonos así una especie de visión superior, divina, de cuanto nos rodea y se ofrece a nuestros sentidos.

El entendimiento nos aparece así como un “quid divinum” (un algo divino), y la contemplación intelectual como la obra del «verbo iluminando con su venida a todos los hombres», de que se nos habla en el prólogo de San Juan. La filosofía agustiniana -teocentrismo y animismo a la vez-se resuelve en la relación entre alma y Dios, en la natural y entrañable aspiración del alma a retornar hacia su origen y su descanso. La contemplación y el amor abren al alma el camino de elevación ascética que San Agustín describe en varias etapas hasta llegar a su culminación en el éxtasis místico. En él tiene su desenlace toda la economía de la creación, que revierte así a su origen, y en la visión beatífica se llena el alma de la auténtica y cumplida ciencia. «Ensancha, Señor, mi corazón en tu amor por que sepan todas mis fuerzas y sentidos cuán dulce cosa sea resolverse todo y nadar hasta sumirse debajo de las olas de tu amor... Hazme, Señor, nadar en ese río, ponme en medio de esa corriente, para que me arrebate y lleve en pos de sí donde nunca más perezca y todo sea yo consumido y transformado en amor.»

En su Ciudad de Dios, por fin, nos ha dejado San Agustín el primer ensayo de una filosofía de la Historia. Según ella, la Historia se forma de la trama de acciones libres de los hombres; pero Dios, sin menoscabo de esa libertad, ordena los grandes acontecimientos históricos, el hilo general de la Historia, de forma que en él resulte el premio o castigo de los hombres y el triunfo final de la Iglesia de Cristo. Esta visión providencialista se apoya en la común experiencia de que las acciones de los hombres se vuelven a la larga muchas veces contra el fin que perseguían, de que «Dios escribe derecho con renglones torcidos».

San Agustín es así el autor de la primera gran síntesis filosófica del Cristianismo, realizada entre la fe y la filosofía neoplatónica dominante desde la época helenística. Durante su vida hubo de soportar muchas veces la acusación que la Roma pagana hacía al Cristianismo de ser causa de la decadencia y del desmoronamiento de su imperio. El, que era de espíritu profundamente romano, escribió su Ciudad de Dios principalmente para demostrar la falsedad de tal afirmación: no el Cristianismo sino sus propios vicios, han llevado al pueblo romano a tal situación. Tampoco le faltó en sus últimos días la amargura de ver a los vándalos llegar hasta las puertas de su propia ciudad de Hipona, durante cuyo asedio murió.

Después de San Agustín se precipita ya la ruina del Imperio romano -que era como decir de todo el mundo civilizado- con las sucesivas invasiones bárbaras y su división en Oriente y Occidente. El ambiente filosófico alejandrino permanecerá en el Imperio de Oriente o bizantino, que, aislado en su ángulo sureste de Europa, habrá de conocer todavía siglos de paz y continuidad. Pero en su seno el neoplatonismo decae en su vitalidad filosófica, convirtiéndose en una especulación predominantemente religiosa, y poco a poco viene a reducirse a un estéril marasmo de minúsculas cuestiones inoperantes (bizantinismos). Al final de este proceso (año 529) el emperador Justiniano ordena la clausura de la Academia platónica de Atenas, como perjudicial para la salud del Estado, y los sabios emigran al Oriente próximo, donde son acogidos en Siria y en la corte del rey Cosroes de Persia. Allá prolongarán su débil tradición cultural y no tardarán en participar en una curiosa peripecia histórica que veremos más tarde.

Entre tanto el Occidente europeo, escenario de la sangrienta irrupción de pueblos diversos y de continuas y encontradas invasiones, cae en una época de incultura casi absoluta. Del siglo v al IX puede decirse que la filosofía no existe en Europa, al menos como especulación original. Durante esos siglos cabe señalar únicamente la actividad aislada de sabios como Casiodoro, Boecio y San Isidoro de Sevilla, que procuran compilar la ciencia grecolatina que poseían para trasmitirla a las nuevas generaciones. Los únicos centros de actividad cultural son en estos siglos los cenobios benedictinos y las escuelas catedralicias, que se alimentan de la tradición teológico-filosófica agustiniana. La Iglesia -única institución que se hizo respetar de los pueblos bárbaros- fue la depositaria y la transmisora de la cultura clásica durante este largo eclipse cultural. Ella fue formando lentamente durante estos oscuros siglos una nueva cultura filosófica, profundamente inspirada por el Cristianismo, que se llamó Escolástica, por su origen en las escuelas monásticas de la alta Edad Media.

sobre la inmortalidad del alma

El último libro del profesor Alejandro Llano se titula “En busca de la trascendencia”. En él, con una enorme honradez intelectual, el filósofo aborda el problema más difícil, pero también más decisivo de la existencia humana: la pregunta por lo que está más allá de nuestro horizonte vital inmediato. Copio en magnífico Epílogo del libro, cuya lectura recomiendo, advirtiendo que será especialmente provechosa para aquellos que esté algon iniciados en la ciencia filosófica.

 

El sabor que me dejan las reflexiones expuestas en este libro podría plasmarse en las palabras que un discípulo de Sócrates, llamado Simmias, formula en el diálogo Fedón a propósito de la inmortalidad del alma:

«A mí me parece, ¡oh Sócrates!, sobre las cuestiones de esta índole, tal vez lo mismo que a ti: que un conocimiento exacto de ellas es imposible o sumamente difícil de adquirir en esta vida, pero que el no examinar por todos los medios posibles lo que se dice sobre ellas, o el desistir de hacerlo, antes de haberse cansado de considerarlas desde todos los puntos de vista, es propio de un hombre muy cobarde. Porque lo que se debe conseguir con respecto a dichas cuestiones es una de estas dos cosas: aprender a descubrir por uno mismo qué es lo que hay de ellas, o bien, si esto es imposible, tomar al menos la tradición humana mejor y más difícil de rebatir y, embarcándose en ella como en una balsa, arriesgarse a realizar la travesía de la vida, si es que no se puede hacer con mayor seguridad y menos peligro en un navío más firme, como, por ejemplo, una revelación religiosa.»

Todos nosotros estamos embarcados en la travesía de la vida. Quiérase o quiérase que no, hemos de pasar a la otra orilla, ésa que se encuentra más allá de la muerte. Y nadie sabe, a ciencia cierta, qué es lo que allí nos aguarda. Por mi parte, son muchas razones, sumariamente expuestas hasta aquí, las que me llevan a estar moralmente seguro de que no todo se acabará tras el fallecimiento. Hay un rescoldo de permanencia en esa dimensión nuestra, estructural y profunda, a la que llamamos alma. Y ese poso de calor y de luz se reanimará en una nueva vida que ya no termina. No estoy solo en esta pretensión. La corriente principal de todas las tradiciones de pensamiento conduce a confirmar la existencia de una vida futura. Por otra parte, ninguna evidencia científica contemporánea contradice lo que vislumbraron las mentes más lúcidas que la humanidad ha dado desde antes del comienzo de la historia. Aunque también es innegable la existencia del rechazo, la resistencia a aceptar un destino eterno sobre el que no se nos ha pedido opinión y acerca del cual, al parecer, no se nos ofrecen suficientes noticias.

Como advirtió Pascal, se trata de una apuesta. Nadie puede dejar de intervenir en este gran juego de la existencia. Porque no participar implica ya adoptar una postura negativa. Aunque nadie pueda negar a otro el derecho a seguir dudando, la vacilación no es una actitud en la que sea viable instalarse de manera permanente. Si no en el pensamiento, al menos en la vida, se acaba tirando por uno de los dos senderos que se abren ante nosotros. Desde luego, la respuesta afirmativa al dilema es más bella y fecunda que el cierre agnóstico. Mas ¿posee suficiente apoyo para dar sinceramente ese tremendo salto mental que nos conduce desde la inquieta incertidumbre hasta la firmeza segura?

No habría tal apoyo si estuviéramos solos. Pero lo cierto es que no lo estamos. Hay un conocimiento natural de Dios y de la espiritualidad del hombre, que son los preámbulos de la esperanza. Y, como dice Ratzinger, jamás ha habido una época, por lo que podemos saber, en la que el tema de lo «totalmente Otro», de lo divino, haya sido ajeno al hombre. Pues bien, la existencia de Dios constituye un sólido fundamento para la creencia en la vida eterna. Si Dios existe, nuestro futuro está asegurado. No es posible que ese Ser máximamente bueno y omnipotente nos gaste la mala jugada de dejar que se frustre una esperanza razonablemente cierta. Ahora bien, ¿no han manejado acaso pensadores tan serios como Ockham y Descartes la hipótesis de un dios engañador o de un genio maligno? ¿No han sido suficientemente insidioso el mensaje de Nietzsche como para no dejar que nuestros bondadosos deseos se enfrenten con la crudeza de una realidad en la que campea el horror y el engaño?

Resulta, al cabo, que sólo el amor puede salvamos. Éste no es un sentimiento piadoso que huela a debilidad y sometimiento por todos los costados. No, no es así, porque sabemos que el amor es más fuerte incluso que la muerte. Y es lo más lúcido de todo. Ésta es una convicción que la experiencia universal del amor lleva consigo. Creemos porque amamos, dijo Newman. Y esta revelación del amor alcanza una cota muy alta en el cristianismo. Mejor dicho, en el propio Cristo. Como dice Bono (U2), Cristo enseña que Dios es amor: «¿Qué significa eso? Para mí significa estudiar la vida de Cristo. En ella el amor se describe a sí mismo como un niño que nace en la pobreza más absoluta, en la situación más vulnerable de todas, sin honor.» Jesús, muerto y resucitado por nosotros, nos asegura la salvación de la muerte eterna. Y no tenemos motivos para desconfiar de él. Creerle es participar de su visión de la realidad, que nos ha sido comunicada ininterrumpidamente por testigos de toda garantía. En comunicación existencial con él, sabemos que lo que nos espera tras el último aliento no es sólo la pálida existencia de un alma descorporalizada, sin organismo en el que encarnarse y desde el que vivir. Mi entrañable amigo Florentino, andaluz apasionado y analítico, se lamentaba de que el plan de las almas separadas no permitiera tomarse unos finos con los amigos y palmotearles ruidosamente en la espalda. Ciertamente, sin inmortalidad del alma no hay resurrección de los muertos, porque una resurrección sin inmortalidad implicaría recrear a alguien totalmente desaparecido. Pero a los cristianos -y a todas las personas que escuchen las palabras de la Escritura - se les ha hecho saber que la inmortalidad no es la situación definitiva. La estación de llegada se alcanza con cuerpo y alma, en la visión de Dios cara a cara.

Alguien me preguntará: ¿tantas páginas erizadas de razonamientos, desperdiciadas en este libro, para llegar a una afirmación puramente dogmática? No es así, desde luego, como yo vivo la fe en la vida futura, y en esto no me diferencio de las demás personas que han recibido el don de la fe. Porque los creyentes confiamos en la realidad de la vida eterna con una seguridad que nos parece, por decirlo así, más racional que la que pueden aportar todas las pruebas filosóficas y, desde luego, más lúcida que todas las actuales impugnaciones escépticas. Ya me doy cuenta de que quien no ha recibido este complemento de luz leerá estas palabras, en el mejor de los casos, con extrañeza. No trato de convencerle, como no lo he pretendido con los argumentos desarrollados a lo largo de este ensayo. Sólo quiero asegurarle ahora que esas pruebas han sido expuestas con honestidad intelectual y que la certidumbre de mi fe es plenamente sincera. Lo cual no constituye un argumento, sino sólo un testimonio: el mío, por lo que valga.

Recuerdo una de esas interminables conversaciones nocturnas de Colegio Mayor universitario. Pasadas las diez de la noche solíamos oír -era en torno al movimiento estudiantil del 68- Radio España Independiente o Radio París, para enteramos de las noticias censuradas en el «radio hablado» oficial, obligatorio para todas las emisoras españolas. Las charlas que sosteníamos después el pequeño grupo de los conspiradores estaban teñidas de esa emoción arriesgada que proporciona el ambiente de la ilegalidad; tenían el aroma del riesgo que de hecho corríamos no pocas veces al día siguiente, en las discusiones de las aulas y en las manifestaciones por las calles. En aquella ocasión, bien entrada la madrugada, el río de la conversación nos condujo a hablar sin más del cristianismo. El más inteligente de los contertulios habituales era un estudiante ligeramente tartamudo. Disculpados por su indudable superioridad intelectual, no dejábamos de tomar el pelo al lúcido tartaja. Pero la noche en cuestión nos dejó en silencio cuando dijo entre los trompicones verbales de siempre: lo más importante del cristianismo es Cristo.

Al menos en nuestra cultura, no hay experiencia vital más trascendente que confrontar la propia existencia con Jesús de Nazareth. Tampoco en este caso comparece impugnación alguna válida que provenga de pintorescos evangelios apócrifos o descubrimientos arqueológicos aireados por revistas de divulgación. Sabemos, con mayor certeza que de otros personajes históricos indudables, que Cristo existió, predicó lo que el Nuevo Testamento sintéticamente recoge, murió por nosotros y resucitó al tercer día. El significado antropológico de este sacrificio redentor lo ha aclarado últimamente René Girard mejor que nadie: Jesús es el cordero de Dios que quita los pecados del mundo y cancela de una vez por todas la violencia sagrada, la cual utiliza el odioso recurso al chivo expiatorio, papel atribuido desde antiguo a un inocente al que se hace apechugar con la culpa de los conflictos y catástrofes de una comunidad.

Si Cristo no hubiera muerto por nosotros, careceríamos de un impresionante testimonio histórico de entrega por amor, que avalora un mensaje trascendente; pero si no hubiera resucitado, nuestra fe en la salvación y en nuestra propia resurrección sería vana. Mas lo cierto es que realmente murió en la cruz y resucitó de entre los muertos, como desde entonces han testificado con su inteligencia y hasta con su sangre miles de seguidores suyos. Tal es el único fundamento posible de la esperanza.

Lo insólito de la oferta hace de su aceptación una respuesta que es preciso razonar y decidir libremente. Por eso, el rechazo debe ser respetado, y la realidad es que la mayoría de las veces se respeta, en contraste con tantas intolerancias que cruzan de hecho las sociedades actuales. Mientras que la acusaciones a los cristianos de dogmatismo, oscurantismo, oposición al progreso científico, prepotencia y sectarismo se vuelven contra los que las formulan. Nadie, y menos en algunos países, es hoy cristiano por conveniencia. Porque, humanamente hablado, llevamos todas las de perder. Aunque sabemos, que en el plazo largo -es decir, el auténticamente real- una victoria serena está asegurada.

Cada cristiano puede decir sin arrogancia alguna: «Yo sé de quién me fío». Y tiene como cierto que, cuando llegue el trance definitivo, no estará solo, sino que se encontrará con la presencia fuerte y amorosa del Hijo de Dios, hecho hombre para salvarle. El cristiano sabe que la inmortalidad no es un simple sobreponerse a la muerte, haciendo romo su aguijón, sino que conduce a una vida plenaria en la que todo lo caduco habrá sido cancelado y las injusticias del mundo viejo quedarán reparadas, aunque eso no le disculpe de luchar contra ellas mientras camina por esta tierra. De manera que los esfuerzos racionales para probar la existencia de Dios y la incorruptibilidad del alma no son vanos ni ociosos, sino que resultan superados y mantenidos -dicho hegelianamente- por el regalo de una gracia que sale a nuestro encuentro y socorre nuestra debilidad. Estamos a la espera de la vida que Dios nos regala tras la muerte. No es otra nuestra esperanza.

La fe es el signo más. No consiste en un consuelo para timoratos ni en un freno para la libertad de pensamiento. Es una interna potenciación de la inteligencia que añade capacidades nuevas sobre la base de lo que naturalmente se comprende. De suyo es completamente original, porque estriba en una posibilidad que ni siquiera se puede adivinar o sospechar desde un nivel meramente humano. Y, además, hacer este tipo de consideraciones no es una manifestación de autocomplacencia, sino que se desprende de una lectura -incluso fría y neutra- de las evidencias de la historia. Sin la fe cristiana los valores fundamentales de la modernidad occidental resultarían incomprensibles. Ni la ciencia, ni la democracia, ni el progreso técnico, ni el reconocimiento de la dignidad de la mujer y del hombre serían posibles sin el cristianismo, y de hecho nunca han surgido al margen de una cultura de inspiración cristiana.

En nombre de Dios y de la Iglesia se han cometido todo tipo de desafueros y fecharías, pero no más que en nombre de cualquier otro ideal que resulte manipulable desde la ignorancia, el resentimiento y la mala conciencia. El pasado siglo es testigo cualificado de que las mayores matanzas de la historia se han basado en planteamientos frontalmente hostiles al cristianismo. Y en lo poco que va de esta centuria ya hemos podido advertir que el apartamiento de la concepción cristiana del hombre no es precisamente una vía para escapar de un callejón sin salida que empieza a ser agobiante. Desde luego, nadie abraza la fe por admiración hacia un presunto «genio del cristianismo». No hay interpretación de la historia que demuestre la verdad de religión alguna. Pero es preciso reconocer que tampoco son rigurosos los grandes contrarrelatos en los que la apertura a la trascendencia se considera como el origen de todos los males reales o ficticios. La radical libertad de la fe se basa en que no hay ninguna realidad histórica o natural que abrumadoramente la imponga, así como no hay evidencia alguna que la contradiga.

La fuerza interior que rompe la indiferencia e inclina la balanza hacia la aceptación del mensaje salvador es la forma de vida. Los que ven a Dios son los limpios de corazón. Quienes no tejen su existencia en torno a sus propios intereses, quienes no están totalmente embebidos en sí mismos:
ésos son quienes se abren agradecidamente a una realidad que constituye el regalo primordial. Hay una especie de «mirada espiritual» que nos hace ver el mundo como creado. Y sólo la verdad de la creación abre camino a la aceptación de los dones sucesivos y constantes. La vida es un obsequio y no un producto. El gran obstáculo para aceptar la noticia sobre el destino eterno del hombre es su propia hybris, la soberbia de la vida, que prefiere aferrarse a la crispación de la certeza individual, antes que abrirse a la riqueza de la verdad compartida. La fe es un saber autónomo, pero se apoya en la confianza recíproca por la que los conocimientos del otro se convierten en conocimientos míos. Tampoco en este sentido estamos solos. La relación con el mensaje de Dios pasa por la interdependencia con los miembros de una comunidad. No es un refugio solitario: es una aventura de humana solidaridad. Nadie lo sabe todo, pero todos juntos sabemos lo que necesitamos saber.

La conversión humana conduce a las puertas de la fe y permite aproximarse a una justa visión de lo real, en la que Dios y la vida eterna tienen un sentido capital. Esa conversión primordial es la apertura confiada a las demás personas, la cual implica el desprendimiento de lo que tenemos y la fidelidad a lo que somos. Las puertas del espíritu se abren hacia fuera. En el anhelo por reencontrarnos, por llegar a ser nosotros mismos, tropezamos con los otros y con el absolutamente Otro. El amor es la llave que abre la puerta del conocimiento.

Nuestro punto de partida: la Grecia clásica

Sócrates (470–399 a. C.)

SÓCRATES es el primero de los clásicos que centra su atención filosófica en el hombre, no quedándose en el de la naturaleza física. Sócrates entregó su vida por la verdad. Su ejemplo quedó esculpido en la vida de sus discípulos, especialmente en la de Platón y Aristóteles. Como es sabido, uno de los pilares de la ética socrática es la virtud (areté). El otro es la ley (nómos). Sócrates es la encarnación de estas dos bases que permiten que uno se considere miembro de una ciudad (pólis).
  
Para Sócrates –al menos en lo que refieren los Diálogos platónicos– del hombre no importa tanto su hacer como su alma. El hombre es su alma. El cuerpo es el instrumento del que se sirve el alma, siendo ésta invisible y de naturaleza divina. La espiritualidad del alma la deduce del pensar. En efecto, el universal es un gran descubrimiento de Sócrates, un objeto propio del pensar que trasciende la realidad física singular, reino de lo particular. Tras ese hallazgo, el fin que buscará este autor no es utilitario, práctico, sino la mejora interna de la propia alma. Se trata del descubrimiento de la virtud y, en consecuencia, de la ética. La virtud perfecciona intrínsecamente al alma. De ahí el que "el mayor mal no es sufrir la injusticia, sino cometerla" , porque cuando uno la comete se vuelve injusto él mismo, se degrada; no cuando la sufre. No obstante, no cabe virtud sin sabiduría práctica, es decir, sin prudencia. Por tanto, para él el mal siempre se comete por ignorancia. Tal sabiduría apunta al bien, a la consecución de la felicidad.
El planteamiento socrático cuenta con grandes aciertos, como el del descubrimiento de la inducción (el paso del conocimiento de lo particular a lo universal), del universal, y de la virtud, la dimensión social humana, etc., que son piezas maestras para descubrir la índole inmaterial e inmortal del alma, la índole relacional del hombre, su apertura a la trascendencia, etc. Sin embargo, también es rectificable en algunos puntos, como el referente a la propuesta que imputa como causa del mal a la ignorancia. No siempre es así, porque a veces el hombre hace a sabiendas lo malo, por mala voluntad. Esas rectificaciones al llamado intelectualismo ético socrático vendrán de manos de Aristóteles.

El dualismo de Platón (427–347 a. C.)

El pensamiento platónico es deudor de las corrientes de pensamiento presocráticas que postulan el dualismo de la radical separación del cuerpo y el alma. Tanto el orfismo como los pitagóricos, por ejemplo, habla de la transmigración de las almas y de la reencarnación y entienden el cuerpo como “cárcel del alma”. Después de Aristóteles nos parece descabellado pensar que cualquier alma pueda descender a cualquier cuerpo, pero en culturas orientales aún hoy perdura esta creencia. La prohibición de no comer la carne de determinados animales tiene posiblemente aquí su origen. El problema del dualismo es que no explica bien la unión del cuerpo y el alma.
Para PLATÓN, como para ARISTÓTELES, la antropología es más bien psicología (tratado De anima), pues sostiene que el hombre es, ante todo, alma, que describe como substancia subsistente, simple, única, inmaterial, espiritual, supraterrena, eterna e invisible, unida accidentalmente al cuerpo. Es el alma independiente del cuerpo y no sólo inmortal sino preexistente al cuerpo, y por ello, se admite para todo hombre la encarnación . La preexistencia la intenta demostrar a través de la tesis de la reminiscencia, es decir, del recuerdo. El cuerpo es la "cárcel del alma", y la tarea del hombre en esta vida es prepararse para la definitiva liberación. La antropología platónica tendrá gran influencia en el pensamiento cristiano, sobre todo en la Edad Media.
El alma humana es triple, es decir, posee tres principios diferentes: el alma concupiscible, principio de los apetitos sensibles, ínsita en el vientre; la irascible, que impulsa al valor, inscrita en el pecho; y la racional, principio de la ciencia y de la virtud, radicada en la cabeza. De esas tres es sólo esta última la que es inmortal y simple. Su origen procede del “demiurgo”, un dios menor. Radicada en el cuerpo, el alma está en él por una caída, como en una cárcel. Su papel respecto a él es el de ser auriga, el de conducir sus movimientos, siendo estos movimientos dobles: los irascibles y los concupiscibles. Si logra el dominio de ellos, tras la muerte pasa a la inmortalidad contemplando el Mundo de las Ideas. De lo contrario, debe transmigrar (influencia pitagórica y del orfismo) de cuerpo en cuerpo hasta que se purifique.
El aporte antropológico platónico cuenta con grandes aciertos: el protagonismo del alma, su inmortalidad, el papel rector de ésta sobre el cuerpo, etc. Pero también cuenta con desaciertos innegables: el dualismo alma-cuerpo, la visión tripartita del alma, las opiniones de la encarnación y reencarnación, etc. Será Aristóteles, su mejor discípulo, el que establecerá las rectificaciones pertinentes a estos planteamientos. La gran influencia de Platón a lo largo de la historia del pensamiento queda fuera de toda duda.

La psicología de Aristóteles (384–322 a. C.)

Para ARISTÓTELES el alma es el principio de la vida, el acto primero del cuerpo físico orgánico, que tiene vida en potencia; una forma que actualiza el cuerpo, dotada de entendimiento y voluntad. Alma y cuerpo forman, por tanto, un sólo compuesto, no dos sustancias heterogéneas, sino una única sustancia o naturaleza compuesta de materia y forma. Es la superación del dualismo platónico.
El libro I del De Anima aristotélico es una exposición y una crítica a toda la psicología precedente. Para Aristóteles el intelecto es una entidad independiente, no sometida a corrupción; es lo más divino en nosotros. Tampoco el alma es un cuerpo sutil, ni es mezcla constituida a partir de elementos ni tampoco se halla mezclada con la totalidad del Universo porque el alma no es divisible. Más aún, es lo que mantiene unido al cuerpo puesto que al alejarse ella, éste se disgrega y se destruye.
En el libro II recurre a la doctrina expuesta en el libro de la Metafísica para definir el alma como acto (perfección) de un cuerpo natural que tiene vida en potencia; es decir, de un organismo; un cuerpo natural organizado; un cuerpo natural que posee en sí mismo el principio del movimiento y del reposo. Existe una composición evidente entre alma y materia, más que entre alma y cuerpo, que sería el planteamiento cartesiano. Sin alma no hay cuerpo: hay apariencia de cuerpo (cadáver). En el cuerpo organizado está el alma informando la materia; alma es acto, materia es potencia. Llegará a decir Aristóteles que si el ojo fuera un ser vivo, su alma sería la vista (el acto del ojo).
Ciertas facultades del alma, además, no son separables del cuerpo. En cambio el intelecto puede darse separado del cuerpo, como lo eterno de lo corruptible. Esto es importante, porque si el alma puede ejercer alguna función sin el cuerpo, entonces podrá subsistir sin él. El intelecto permite demostrar la inmortalidad del alma.
El libro III comienza con el estudio de las potencias cognoscitivas sensibles internas: el sensorio común y la imaginación. Luego pasa a escrutar las potencias del alma sin soporte orgánico, que son las superiores. Estas son el entendimiento y la voluntad. El primero, también llamado entendimiento posible o paciente , que de entrada es –declara– como una tablilla de cera en la que no hay nada escrito, pero que está abierto a conocer todas las cosas. Al conocerlas la razón las posee, pero no físicamente sino intencionalmente (no se posee la piedra sino la forma de la piedra). Sin embargo, cabe todavía un modo de posesión intelectual más alto para Aristóteles: el de los hábitos.
La voluntad, por otra parte, es el apetito racional, que tiene en muchos casos un marcado carácter desiderativo, tendencial, no como acto. He ahí uno de los límites del enlace entre psicología y antropología en Aristóteles, que será rectificado por el pensamiento medieval. Por encima de éstas dos facultades está –continua Aristóteles– el entendimiento agente , que es el que actualiza al entendimiento posible, y el que es inmortal, separado del cuerpo, eterno, lo más divino en nosotros, el que viene de fuera, y lo que subsiste tras la muerte, pero que, como afirma en la Ética a Nicómaco, tras la muerte ya no posee una actividad como la actual, sino que pasa al reino de las sombras, con una vida más imprecisa, desvaída.
Las nociones de hábito y de virtud, son fundamentales en sus tratados de ética, pues es del hombre de quien depende la formación y el crecimiento de esas perfecciones internas. No hay, sin embargo, un desarrollo suficiente acerca del núcleo personal humano. El legado aristotélico es colosal. El pensamiento griego acerca del hombre se consolida con Aristóteles en cuanto a concebirlo como animal racional (animal que tiene “logos”, razón), animal lingüístico (que posee lenguaje) o animal político (con sociedad). En cambio, el medieval recogerá su aporte por lo que respecta a la finura con que distingue las diversas facultades del alma, sus actos, sus hábitos y objetos propios.


Noción de alma
La vida es el alma de los seres vivos (su forma). Estar vivo es base (acto primero) y condición de posibilidad de todas las operaciones (actos segundos). No es, por tanto, la suma de dichas operaciones. Ese acto es indivisible, sin partes, y por ello es inmaterial (aún tratándose de la vida de una planta mínima, de un virus o una bacteria). El alma es lo que constituye a un organismo ; es el primer principio del cuerpo vivo; el primer principio de vida de los seres vivos. Aristóteles la describe como el acto de un cuerpo natural que posee la vida en potencia. Y también como aquello por lo que primeramente vivimos, sentimos, nos movemos, y entendemos.
La biología moderna ha dado la razón a Aristóteles, mostrando con claridad la existencia de un principio estructural subsistente que trasciende la materia. Esto lo podemos ver en el fenómeno de la autorrenovación de la substancia en los seres vivos. Nada es permanente en la materia viva, constantemente se están renovando las células de un cuerpo vivo, a un ritmo distinto según los tejidos, pero de modo incesante, de manera que ningún organismo está constituido por la misma materia en el pasado y en el presente. Es lo que algunos autores han llamado el “torbellino metabólico”, los complejos moleculares que constituyen la materia viva están sometidos a continuos cambios. Sin embargo, en medio de ese “torbellino”, las células permanecen estables: existe una estructura inalterable y subsistente que es el alma informando a la materia.
No es, pues, el alma una sustancia superpuesta, sino el acto del cuerpo vivo; lo que lo vivifica. El alma se compara al cuerpo como el acto a la potencia. La vida no es nada material, no es propiedad del cuerpo. ¿Qué diferencia hay entre un cuerpo de un ser vivo y otro recién muerto? Los elementos son los mismos. La diferencia es la vida, que es la que vivifica, ordena, organiza esa materia. Es el alma misma la que unifica a la materia. No se requiere por tanto de un tercer elemento que a modo de pegamento una ambos principios.

El cuerpo humano, un cuerpo orgánico
La vida no es algo sobreañadido extrínsecamente al cuerpo orgánico, sino el movimiento intrínseco. Conviene añadir ahora que la vida es lo que hace que un cuerpo sea precisamente cuerpo. Vivificar a un cuerpo es, a la par, constituirlo como cuerpo. El cuerpo no es tal antes de recibir la vida. Sin ella las realidades físicas no son cuerpo orgánico, sino materia inerte. Cuerpo con vida es cuerpo orgánico. Los órganos son los soportes biológicos de las potencias o facultades de que está dotado un ser vivo corpóreo (ej. los oídos son los órganos de la facultad auditiva, los ojos lo son de la visiva, etc.). Tales potencias con soporte orgánico son principios que ordenan, configuran, informan, una parte del cuerpo, no el cuerpo entero, sino cada una a su órgano. La vida es el principio unitario que vivifica enteramente al cuerpo. Es, por tanto, el principio del que dimanan todas las facultades o potencias, que contribuyen a que el cuerpo sea un organismo.
Los cuerpos orgánicos tienen mayor o menor complejidad dependiendo del mayor o menor número de potencias o facultades que posean y del tipo de las mismas. De modo que los órganos son para las facultades y no al revés. La noción de fin es esencial a la hora de comprender algo. No se puede comprender enteramente a los órganos exclusivamente desde una perspectiva anatómica, biologista, sino que se los entiende en atención a las facultades (ej. no se comprende enteramente al ojo fisiológicamente, es decir, al margen de que el ojo es el órgano de la visión, es decir, de que está hecho para ver).

La persona como ser corporal

La persona humana es corporal. El cuerpo no es un añadido, ni un freno para el desarrollo del espíritu como han dicho con diversos matices los dualismos. Platón lo llama cárcel del alma. Descartes lo separa tanto del alma que no hay manera de coordinarlo salvo, con una acción extraordinaria de Dios. La consecuencia del dualismo cartesiano será aparentemente contradictoria, pues del la “res cogitans” surgen los idealismos y racionalismos, y la “res extensa” los materialismos; unos prescinden del cuerpo, o no lo tienen mucho en cuenta; y los otros del espíritu intentando vanamente explicarlo todo con la materia. En uno y en otro la unidad de la persona se pierde. Todo dualismo se enfrenta a un gran problema: explicar la unidad sustancial del ser humano.

La Biblia es más unitaria pues utiliza el término bäsar para expresar cuerpo, se emplea también para designar a los animales (nunca a Dios), por lo que suele indicar lo que el hombre tiene en común con los animales. El principal significado es el de “carne”, aunque puede significar también cuerpo pero su matiz de traducción es cuerpo espiritual como lo llama San Pablo, a veces este término sirve para mostrar toda la persona.

Más frecuentes son en la Biblia los términos de nefesh y ruah que expresan la realidad espiritual del hombre. nefesh (el hombre necesitado) aparece más de 700 veces en el Antiguo Testamento. Habitualmente se traduce por alma, aunque no siempre es correcta esta traducción. Puede significar garganta o faringe (órgano de las necesidades básicas de la vida: comer, beber, respirar), cuello, anhelo, vida, etc. Ruah (el hombre fortalecido) se distingue de nefesh y de bäsar por dos razones; en primer lugar porque designa una fuerza natural: el viento; en segundo lugar porque se atribuye más a Dios que a los hombres. Significa: viento, aliento, ánimo, fuerza vital, Espíritu...

Por último tenemos un término fundamental para la antropológica en la Biblia: Lêb (el hombre razonante) Es quizá el término más importante. Aparece 858 veces en el Antiguo Testamento. Suele traducirse por corazón, pero significa mucho más que el órgano corporal en sentido estricto. Es el centro de la vida personal, el motor de la existencia, de los afectos y de los proyectos. Es algo profundo, que sólo Dios conoce. Se puede traducir también por sentimiento y deseo, pero en muchos casos se refiere a la razón (“el corazón del inteligente busca la ciencia” Prov 8, 5). También se puede traducir por decisión, relacionando así la razón y la voluntad (“el corazón del hombre planea su camino” Prov 16, 9).

Desde el punto de vista metafísico pa persona se compone de esencia y acto de ser. El acto de ser constituyente de la persona irradia una vida que hace ser a la forma como tal con todas sus propiedades. El alma es principio de vida del cuerpo, que pasa a ser un cuerpo espiritual. Yo soy mi cuerpo, puede decir un ser humano, aunque no se pueda añadir que sólo soy mi cuerpo. Mi cuerpo es instrumento del alma y es digno como lo es la persona, por eso verlo sólo como un instrumento externo, como su fuese una “prótesis del yo” como si uno no se fuese responsable de lo que hace el cuerpo. Esto puede ser cierto cuando hay inconsciencia, enfermedad, o involuntariedad clara. Pero habitualmente lo que hace mi cuerpo es mío, es parte de mí. A través de él accedo a la realidad del mundo material y también de gran parte del espiritual. Es mío, realmente mío, se puede decir: “yo soy mi mano”, aunque no sólo sea eso, pero la mano no es un aparato ortopédico añadido. Si mi mano golpea o acaricia soy yo quien golpea o acaricia.

Tanto en la filosofía como en la espiritualidad se ha oscilado entre dos extremos: ¿el cuerpo es amigo o enemigo? Para salir de esta dinámica se debe acudir al hombre histórico, al hombre real. En el origen es patente la alegría de Adán al ver a la mujer y clamar “esto sí es carne de mi carne y hueso de mis huesos”[Gen 2] expresando la alegría al ver el cuerpo de Eva. La Biblia no pone ninguna palabra en boca de la mujer, sólo mostrarse. ¿Hemos de interpretar este silencio que su papel en la relación personal en cuanto al cuerpo es más atraer que buscar? Esto sería un buen tema para debate. Después del pecado original se da una dificultad para dominar el cuerpo, las relaciones sexuales pueden ser de uso de uno y otro como un objeto. En ocasiones, el cuerpo domina al hombre contra su querer, por ejemplo miedo que paraliza, enfermedades, obsesiones, vicios, cansancio, etc.

El cuerpo mínimo

Los antiguos hablaban habitualmente del cuerpo humano desarrollado, pero no tenían acceso al cuerpo mínimo (embrión). Aunque ya los primeros cristianos decían que se distinguían de los paganos en que no abortaban ni realizaban infanticidios. Si seguimos a Descartes el cuerpo es una máquina separada del alma y se unen accidentalmente; después los materialistas niegan el alma y tiene que explicar todo con el cuerpo, aunque sea imposible lo intentan con mil oscuridades; el sentido del animal no espiritual a que reducen al ser humano es su conciencia que emerge de la inteligencia.

Angelo Serra genetista y director durante algunos años del Departamento de Genética de la clínica Gemelli de Roma dice: “La ciencia puede establecer –como cualquier otro ser el momento concreto en el que un determinado ser humano comienza su propio ciclo vital” Serra explica la complejidad de la concepción en la que destaca tres características principales: coordinación, continuidad y gradualidad. Coordinación puesto que “el desarrollo embrional desde el momento de la fusión de los gametos hasta la formación del disco embrional, hacia el 14º día de la fecundación, es un proceso en el que se da un coordinado subseguirse e intregrarse de actividades celulares bajo el control del nuevo genoma, modulado por una ininterrumpida cascada de señales que se transmiten de célula a célula y del ambiente extracelular y extraembrional a cada una de las células. Esta característica implica y exige una rigurosa unidad en desarrollo. El embrión humano, incluso en sus más precoces estadios, no es y no puede ser una mera agregación de células ontológicamente distintas, como alguien quisiera sostener. Es, por tanto un individuo en el que cada una de las células que se van multiplicando están integradas estrechamente en el proceso.

La multiplicación celular y la aparición de los diversos tejidos y órganos aparecen a nuestros ojos como discontinuos. Sin embargo, cada uno de ellos no es sino la expresión de una sucesión de una sucesión de acontecimientos encadenados el uno al otro sin interrupción; si hay interrupción se da patología o muerte. Esta continuidad implica y establece la unicidad del nuevo ser en su desarrollo. Es evidente que al forma definitiva se alcanza gradualmente”[3]. La única conclusión lógica, afirma Serra es:”con la fusión de los dos gametos humanos, un nuevo ser comienza la existencia o ciclo vital, en el que realizará autónomamente todas las potencialidades de que está intrínsecamente dotado(...) El embrión, pues, desde la fusión de los gametos, ya no es un potencial ser humano, sino que es un real ser humano”.

Los errores dualistas al intentar destacar la excelencia del espíritu humano han puesto en bandeja a los materialistas la justificación de las conductas abortistas ahora, y fueron sustento de las crueldades médicas racistas y eugenésicas nazis. Esperemos que los técnicos manipuladores del cuerpo ni incurran en el mismo error antropológico y destruyan seres humanos, o creen monstruos, o atenten contra derechos elementales en la persona, sea nacida o no nacida.

Cuerpos desarrollados en relación al alma

Mouroux describe maravillosamente esta relación de muchos modos con una tendencia claramente positiva, por ejemplo cuando dice: “El cuerpo es para el alma un medio de acción. No actúa sino mediante él, como claramente se echa de ver en las acciones exteriores. Para vivir es necesario comer y beber, reaccionar ante los estímulos del ambiente. Para plasmar una civilización no basta concebirla; hay que edificarla con esfuerzos corporales. Todos conocemos la maravillosa capacidad de adaptación que posee el cuerpo para este género de trabajos, cuyo símbolo es la plasticidad de la mano: mano callosa del albañil, dura como la piedra que toca; mano del artista ágil y precisa para llegar a ser matemática e inspirada; mano del cirujano, sensible, inteligente y certera como el escalpelo. Desde este punto de vista, el hombre es un instrumento animado, un espíritu que posee y anima intrínsecamente su propio instrumento, expresándose realmente mediante su misma actividad. Como decían los antiguos, el hombre es inteligencia y mano: « ratio et manus»(Sentido cristiano del hombre. Ed Palabra. Madrid. 2001. p.74).

 

El cuerpo es necesario aun para los actos más espirituales. Está hecho para el espíritu. Llegamos aquí a la raíz de la unidad de cuerpo y alma. La ciencia moderna no duda en admitir esta afirmación de Santo Tomás: «El alma está unida al cuerpo por el acto de la inteligencia, que es un acto propio y principal; por eso es preciso que el cuerpo, unido al alma racional, esté dispuesto del mejor modo posible para servir al alma en lo que es necesario al pensamiento». El cuerpo es instrumento del alma. “Mens sana in corpore sano”, se dice. Se podrían encontrar muchos otros dichos sabios de todos los tiempos y culturas. Es cierto que muchos sabios han tenido un cuerpo enfermizo que quizá les ha permitido una experiencia del dolor que les ha despertado el espíritu. Pero lo normal es que la mente necesite un cuerpo sano. Sin vista no se ve el arco iris, ni se pueden apreciar los colores ni la pintura, salvo Betthoven la música necesita oído fino, la sensibilidad del tacto, del olfato, del gusto, de la imaginación, de la memoria sensitiva abren posibilidades a entender y actuar.

El cuerpo como medio de expresión

El lenguaje es el máximo medio de expresión y comunicación. “Cuando miro a un hombre a los ojos, su mirada me responde. Me deja penetrar en su interior, o bien me rechaza. Es señor de su alma, y puede abrir y cerrar sus puertas. Puede salir de sí mismo y entrar en las cosas. Cuando dos hombres se miran, están frente afrente un yo y otro yo. Puede tratarse de un encuentro a la puerta o de un encuentro en el interior. Si se trata de un encuentro en el interior, el otro yo es un tú. La mirada del hombre habla. Un yo dueño de sí mismo y despierto me mira desde esos ojos. Solemos decir también: una persona libre y espiritual. Ser persona quiere decir ser libre y espiritual. Que el hombre es persona: esto es lo que lo distingue de todos los seres de la naturaleza”[ Edith Stein, ] Las ideas son iguales para todos los seres humanos, no así las lenguas en número casi infinito. El lenguaje necesita en primer lugar sonidos a los que se les da un contenido. Luego vendrán los gestos más o menos simbólicos como las: danzas. Después de las ideas está la manifestación de los sentimientos y aquí el cuerpo tiene un papel más significativo dentro de la ambigüedad de los sentimientos, pues pueden coexistir los contrarios o varios al tiempo. Es claro en la alegría por el gesto del rostro, la actividad, las expresiones vocales, etc; lo mismo para la tristeza (laxitud, rostro ensombrecido, cansancio). Más aún en la ira que puede llegar a una exaltación enorme, o en el miedo que puede llegar a la parálisis, emblanquecimiento o pérdida del cabello, sudor frío, o de sangre, incapacidad para un juicio o una decisión libre. El amor tiene muchas formas de manifestarse en los esposos, con los hijos, los abuelos, los amigos, los compañeros, los compatriotas etc. Lo mismo el odio que se une a la ira exaltada y el terror. El amor y el odio mezclados llevan a actitudes un tanto sorprendentes también en el cuerpo. Relajación y máxima tensión se suceden o se entremezclan.

Caben falseamientos en este lenguaje del cuerpo con maquillajes, ficciones, engaños, técnicas, de falsa naturalidad; que en realidad son mentiras gestuales ambiguas. Sin embargo, no es fácil engañar con el gesto, no sólo en el caso del niño que no sabe mentir o en el del hombre recto que si lo hace se advierte una conmoción.
La belleza es manifestada muchas veces en el cuerpo y aquí caben desde las sensibilidades apolíneas a las romanas o las simbólicas primitivas, o a las desarraigadas de las tribus urbanas o a las burguesas, con tabús o sin ellos, así como las provocadas por modas artificiales.

 

El cuerpo como medio de comunicación

La comunión de personas es el grado más alto del amor personal. Se puede dar en el ámbito meramente corporal, en el afectivo o en el de intimidad que es casi como un cielo en la tierra cuando las personas que se quieren llegan a ese nivel. El cuerpo de más a menos siempre tendrá algo que ver en esa comunión: “Nos referimos ahora a la suprema dignidad del cuerpo: la unión y la comunicación de las personas. Esta función no surge de la nada, puesto que el cuerpo desempeña ya la misión de unimos con el universo. ‘Este cuerpo es un instrumento admirable, que, sin duda, no usamos en toda su plenitud. Con frecuencia lo empleamos tan solo para el placer, el dolor y los actos indispensables para la vida. Unas veces nos confundimos con él. Otras olvidamos su existencia. Ora como brutos, ora como puros espíritus, ignoramos los lazos universales con que estamos unidos, la maravillosa sustancia de que están fabricados. No obstante, por el cuerpo participamos de lo que vemos y tocamos. Somos piedras, árboles. Intercambiamos contactos e inspiraciones con la materia que nos rodea. Tocamos y somos tocados. Transportamos virtudes y vicios. Sumergidos en la fantasía o el ensueño, adoptamos la naturaleza de las aguas, la arena, nubes ... »[MOUROUX].

Hay situaciones en que la expresión corporal es mucho más fuerte que el lenguaje hablado, tanto si no se pueden emitir palabras por imposibilidad, como por emoción: “Volviendo a las palabras y a los gestos, diremos que llegan a ser instrumentos de comunicación en la medida en que son capaces, por encima de su sentido directo y definido, de revelar algo de nuestro misterio. Cuando dos seres que se aman se encuentran después de largo tiempo, se dirigen a menudo las palabras más simples y vulgares, pero sus almas se compenetran y se estrechan mediante esta misma pobreza de palabra. Cuando dos seres sufren juntamente, con frecuencia se realiza la participación más profunda en el mismo dolor, a través de una minada o del silencio, de una palabra que se anuda en la garganta, de una lágrima que se asoma al borde del párpado.

Por otra parte, hay algunas experiencias cruciales al comienzo y al final de la vida que aclaran más la función desempeñada por el cuerpo. La primera sonrisa que el niño dirige a su madre, por ejemplo. En este caso, no solamente se franquea la prisión corporal, sino que el cuerpo mismo es el medio de relación gracias al cual la madre y el hijo comparten la misma alegría. La última mirada del moribundo ofrece una experiencia análoga. El cuerpo va convirtiéndose paulatinamente en una prisión en la que el alma se encuentra recluida antes de evadirse. Sin embargo, esta última minada es el supremo ímpetu en que se insertan el llamamiento y el deseo, el sufrimiento y el amor. Tenemos, finalmente, el caso de los que se encuentran privados de la voz, del oído y de la vista al mismo tiempo. Almas aherrojadas y condenadas, cuerpos inútiles, sin ventanas. ¿Cómo lograr que en ellos nazca un signo? Sin ojos, sin oídos, sin lengua, solo les queda la mano, la bendita mano, y con ella la inmensa docilidad del cuerpo y el deseo infinito del alma”[ MOUROUX].

Ciertamente el arte nos permite deducir análogas conclusiones. Este medio de comunicación profunda pone en juego todo el cuerpo. Tanto en el artista que trabaja, necesitado de una cierta delicadeza de órganos, de una habilidad manual o corporal, como en el espectador, oyente o lector, que actúa a su manera, vibrando al unísono. Sin embargo, se requiere una especial educación de cuerpo y alma para penetrar en este mundo encantado. El ejemplo de la música es, quizá, el más significativo. La música es capaz de efectuar la unión de una muchedumbre, ya se trate de un regimiento en desfile, con música al frente, o bien del Credo, cantado a plena voz por millares de peregrinos. Una vibración física enorme se apodera del ser humano, le agrega a la masa y le arrastra con su vértigo. Esto no es la cima del arte, y resulta a veces infinitamente más peligroso, por su formidable potencia. Por otra parte, cuando se ha llegado a penetrar verdaderamente en el reino de la música, la comunión se hace más profunda. Un aria de Mozart, una fuga de Bach, una sinfonía de Beethoven nos introducen en un mundo nuevo y nos hacen penetrar en una intimidad inefable, en que el alma queda liberada y cautiva al mismo tiempo. Se cuenta de Beethoven que, yendo a visitar a una madre que acababa de perder a su hijo, entró sin decir palabra, se sentó al piano y tocó durante unos instantes. Al marcharse, la madre lloraba de ternura y de agradecimiento.

En cualquier caso, cuando el organismo corporal funciona a la perfección, toda la vida espiritual se desarrolla sin esfuerzo ni pérdidas por “rozamiento”. El ser espiritual-anímico y la vida se expresan en el cuerpo, nos hablan a través de él. Pero también aquí lo corporal puede poner obstáculos: malformaciones patológicas, por ejemplo paralizaciones de músculos y nervios, o un crecimiento desmesurado de los tejidos, perjudican a la capacidad de expresarse, mientras que un cuerpo sano, que funcione con normalidad y esté bien ejercitado, «responde» con facilidad. (Con todo, hay que tener en cuenta que la correcta constitución del cuerpo es una condición meramente negativa, cuyo cometido se limita a posibilitar la formalización espiritual. La formalización como tal es realizada de hecho por el alma espiritual: un cuerpo sano, entrenado e incluso bello puede ser bien poco “espiritual”, mientras que uno enfermo, débil y poco ejercitado puede estar muy espiritualizado). El cuerpo no es solamente expresión del espíritu, sino el instrumento del que éste se vale para actuar y crear. El pintor, el músico y la mayor parte de los artesanos dependen de la habilidad de sus manos, al igual que para muchas profesiones se requiere fuerza o movilidad de todo el cuerpo, y para otras un alto grado de desarrollo de este o de aquel sentido. En todos los casos, la salud y un funcionamiento normal del cuerpo son condición del éxito, pero de nuevo es necesario, también en todos los casos, que el espíritu tome en sus manos el instrumento idóneo y fácil de manejar y lo emplee de la manera adecuada. A modo de resumen podemos decir que el cuidado y el ejercitamiento del cuerpo, realizados conforme a un plan y con vistas a unos objetivos determinados, contribuyen a que pueda llegar a ser espiritual. Pero únicamente podrá llegar a serIo en virtud de una formalización espiritual es decir, por un lado en virtud de que en él hay una vida espiritual que impulsa y guía voluntariamente el proceso de formalización, y por otra parte en virtud de que el espíritu utiliza al cuerpo para fines espirituales.