Educación de la afectividad

Educación de la afectividad: el “control flexible”

por Antonio Malo

El pensamiento tiene como objeto el mundo no sólo en sus dimensiones técnica, práctica, teórica e ideal, sino también en sus dimensiones que conocemos como “inteligencia emocional”. Gracias a su capacidad de iluminar los diversos niveles personales, el pensamiento hace posible el control flexible del nivel tendencial-afectivo, poniendo así las bases de la integración de los diferentes niveles en una personalidad sana y madura.

La noción de control flexiblese opone a la tesis de la mayoría de los filósofos modernos, para quienes —según los diversos tipos de dualismo—, razón y afectividad tienen un origen radicalmente diverso, y también a la de los psicólogos conductistas, para quienes no hay distinción entre razón y afectividad, pues el hombre es sólo materia. Si para los seguidores del dualismo cartesiano el único control posible es de tipo rígido, para los conductistas no debe hablarse de control de la razón, sino sólo del uso, más o menos consciente, de modelos de comportamiento cuyo objetivo es la satisfacción de las necesidades biológicas del organismo.

El control flexible por parte de la razón se realiza a través del juicio racional. Para entender con profundidad el sentido de esta afirmación, es preciso darse cuenta de que la posibilidad de ejercer dicho control depende de la unidad de la persona. En efecto, razón y afectividad no tienen un origen opuesto ni diverso, como si nacieran de dos sujetos distintos, pues surgen de una sola persona: una sola e idéntica persona es quien siente determinadas inclinaciones, reflexiona sobre ellas, las valora y actúa en consecuencia. Que la persona y, por consiguiente, la personalidad sea una no significa que sea simple, pues, además de estar formada por diversos niveles, en ella existen inclinaciones que en sí no son racionales e, incluso, las hay contrarias al juicio de la razón. El problema consiste en saber cómo la razón puede influir en los niveles que en origen no son racionales.

Creo que la explicación es esta: la razón, cuya función práctica más importante es el juicio, puede influir en los afectos porque estos suponen siempre un juicio natural. Sin él, la razón no podría interpretar la afectividad ni valorarla de acuerdo con la totalidad de la persona y, por consiguiente, no podría corregirla cuando se opone a ella. Hay, por tanto, una continuidad o, por lo menos, puede haberla, entre el juicio natural característico de la afectividad y las diferentes funciones hermenéuticas de la razón.

a) La interpretación.Una de las funciones primarias de la razón consiste en interpretar la afectividad, es decir, captar el diverso significado de las vivencias afectivas. Para hacerlo, no basta la conciencia originaria de la vivencia (por ejemplo, sentir miedo), sino que es necesaria la reflexión, o sea la conciencia racional de lo que aparece en la vivencia; en el miedo, por ejemplo, sentir determinada realidad como peligrosa[1].

En los sentimientos corporales, de dolor, placer, etc. puede hablarse, desde un punto de vista vital, de la existencia de un significado positivo o negativo que se percibe sin reflexión, pues, por ejemplo, el dolor es experimentado de forma espontánea como contrario al vivir. La reflexión de la razón es necesaria, en cambio, para descubrir la causa de esos sentimientos corporales, para no dejarse dominar por ellos y, sobre todo, para poder valorar el significado personal del dolor y el placer. Al comienzo de la biografía de cada uno, la interpretación del placer y dolor es realizada por una razón ajena; normalmente, la de los padres; por ejemplo, ante el dolor del niño pequeño manifestado a través del llanto, gritos o señales corporales, las personas que cuidan de él tratarán de descubrir su causa para eliminarlo o paliarlo. Más adelante,  es el juicio de la propia razón el que induce a tomar un calmante que haga desaparecer el dolor o, por lo menos, disminuir su intensidad, o a aceptarlo e incluso amarlo cuando el dolor, valorado en la perspectiva de la persona en su totalidad, se ve —a la luz de la Revelación cristiana— como participación en el amor redentor de Cristo, que sufre y muere en la Cruz.

De todas formas, la experiencia del dolor como algo negativo, no es susceptible de error. Si alguien siente dolor, no sólo no puede dejar de sentirlo, sino que es informado de la existencia de algo en su organismo que se opone a la salud. La razón, pues, aunque es capaz de valorar el dolor en el conjunto de la persona, no puede modificar el significado vital del mismo.

Los sentimientos corporales no necesitan ser interpretados por la razón, mientras que deben serlo los ligados a la tendencia nutritiva, como el hambre o la sed, a la tendencia sexual, etc. Como ya se dijo, el hambre y la sed son sentimientos tendenciales interpretados originalmente por una razón ajena; gracias a ésta, el niño que por primera vez los experimenta es capaz de conferirles un significado determinado. La función de la interpretación no se agota en las primeras experiencias, sino que parece interiorizarse poco a poco hasta coincidir en cierto modo con el propio sentimiento, de tal forma que —una vez interiorizada— es muy difícil separar la interpretación del sentimiento  tendencial interpretado. Por ejemplo, cuando un adulto identifica determinados sentimientos como hambre, no es necesario que emita un juicio racional ulterior para saber que necesita comer. 

La necesidad de interpretar los sentimientos tendenciales depende del modo de ser de la subjetividad. En efecto, la subjetividad está capacitada para experimentar algo que todavía no conoce, pues, a través, del sentimiento de necesidad, el objeto que en parte puede satisfacerla es experimentado antes de ser poseído. Este modo de sentir la propia subjetividad, característico de los sentimientos tendenciales de hambre, sed, etc., demuestra que éstos pueden ser interpretados sólo por quien conoce el objeto de la necesidad, ya que en sí mismos los sentimientos indican sólo un tender de forma vaga y confusa  hacia algo que todavía no ha sido poseído[2].

Más compleja aún es la interpretación de los afectos en los estados de ánimo disposicional, como los celos, la envidia, el deseo desmesurado de estima, pues la oscuridad del afecto no depende sólo de su cercanía a lo somático, sino también de su relación con el yo. Los celos, por ejemplo, derivan de la envidia e implican por lo menos la existencia de tres personas; en efecto, los celos se refieren a algo propio (en sentido estricto, al objeto de nuestro amor) que nos ha sido arrebato por un rival o, por lo menos, tememos que éste nos lo pueda arrebatar. Para interpretar tales afectos de forma adecuada, es preciso estar dispuestos a admitir que el yo tiene determinadas inclinaciones que avergüenzan, lo que —si uno es sincero consigo mismo— significa valorarlas negativamente y, por consiguiente, empeñarse por modificarlas. En la función hermenéutica de la razón notamos el papel fundamental de la voluntad, que puede aceptar o rechazar una interpretación determinada.

En conclusión, la función interpretativa de la razón, aunque no es aplicable a los sentimientos corporales de dolor y placer, debe aplicarse a los demás tipos de afecto, pues implican siempre un juicio naturalrespecto de relación entre la subjetividad tendente y la realidad que ha de tenerse en cuenta. No porque el juicio natural de por sí sea conveniente a la persona, ya que de modo inmediato no se refiere a ella sino a las tendencias; sino porque normalmente le informa de algo importante para su existencia. Mediante la interpretación de ese juicio natural, la razón puede descubrir el origen de los sentimientos que están unidos a las tendencias y, sobre todo, el de los afectos más espirituales, en donde hay mayores posibilidades de error, lo cual es necesario si se desea integrarlos convenientemente antes de referirlos a la persona[3].

b) La valoración. Si en la interpretación se aplica la razón para captar el significado que tiene el sentimiento o el afecto, es decir, su significado tendencial, en la valoración se considera en cambio el aspecto personal de ese juicio natural. La razón, mediante la reflexión, no sólo determina cuál es la tendencia dinamizada, sino sobre todo establece una separación entre el yo sometido a la afección y la realidad a la que tiende, indicando cuando se debe o no seguir esa tendencia. 

En cierto sentido, mediante la valoración, el yo es objetivado y, por tanto,  separado de la relación contingente con una realidad precisa. La separación entre relación tendencial y persona, obrada por la razón, está en la base del juicio que esta emite o puede emitir, a la luz del conocimiento de sí y del fin elegido. Por eso, en la valoración del juicio natural, el bien o mal tendenciales hay que referirlos al bien o mal de la persona, teniendo en cuenta el futuro, sobre todo, la realización del propio proyecto existencial[4].

1. Valoración de los sentimientos corporales. El placer y el dolor deben ser valorados en cuanto placer o dolor de la persona. Los sentimientos de nuestra corporalidad —placer y dolor— no pueden ser ni rechazados como si no nos pertenecieran (como hicieron los estoicos y sus seguidores), ni considerados como el único fin del vivir (como han hecho, por ejemplo, los hedonistas de todos los tiempos). La información que los sentimientos corporales proporcionan es importante pues manifiestan una situación corporal determinada y, en el caso del placer y del dolor conectados a la posesión o separación del objeto al que se tiende, expresan también la satisfacción o insatisfacción de necesidades importantes para la vida del individuo y de la especie.

La valoración racional de tales sentimientos indica, sin embargo, el carácter parcial de los mismos, pues estos no reflejan la totalidad de la persona, sino sólo algunos aspectos de ella, por más importantes que sean. El papel de la razón consiste, por tanto, en buscar y encontrar el sentido personal de los sentimientos corporales. El dolor, por ejemplo, incluso cuando es fortísimo y persistente, no se identifica con la persona, ya que ésta puede distanciarse de él: asumirlo como algo con sentido personal, llegando incluso a aceptarlo y amarlo. 

El amor al dolor no significa eliminar el sentimiento corporal negativo, sino descubrir en él un significado que lo hace digno de la persona. Amar el dolor no equivale a ser masoquista pues, aunque parezca que éste otorga al dolor un sentido diferente del que normalmente se le da, tal sentido no va más allá de la esfera de la afectividad, clausurando así a la persona en el círculo dolor-placer. Un dolor cerrado en sí mismo, sin referencia a la alteridad, o abierto únicamente al placer, no puede ser integrado en la persona, que es esencialmente un ser en relación (como ya se dijo, la persona no existe nunca aislada: no hay persona, sino personas). Los sentimientos corporales debido a su inmediatez y a la carga de urgencia con que aparecen en la conciencia pueden parecer absolutos, pero no lo son, pues dejan en la oscuridad aspectos esenciales del ser humano, como la libertad. El dolor, como el placer, puede ser aceptado si se lo asume como un aspecto parcial, si bien real, de la persona[5].

2. Valoración de las emociones. La relación entre valoración racional y afectiva es todavía más necesaria en el caso de las emociones, pues el juicio natural de estas está más cercano a la razón, en cuanto que corresponde a una relación vital, concretamente a la relación de la subjetividad que tiende y la realidad. En la emoción, la subjetividad aparece siempre en una situación determinada, es decir, en un tipo de relación con la realidad: peligro, adversidad, deseo, confianza, etc. La imposibilidad de separar la subjetividad de su sentirseen una determinada circunstancia, muestra que las emociones contienen siempre la existencia de algo que es a la vez real y subjetivo, cierto convencimiento espontáneo. La valoración racional debe examinar ese convencimiento, así como si es correcto o no actuar de acuerdo con él. 

La emoción propone motivos para juzgar la realidad de un modo determinado y para actuar según ese juicio. Por eso, cuando no hay reflexión racional de esos motivos, el juicio natural no puede ser valorado. Un caso extremo de falta de reflexión se da en la emocionalización de la conciencia, cuando la pasión es de tal intensidad que ocupa completamente el horizonte de la conciencia[6].

La emocionalización es la causa de que la persona se adhiera completamente al juicio tendencial y, por tanto, considere como necesaria la acción a la que este se dirige. La emocionalización se produce en las pasiones violentas, mientras que es más difícil en los sentimientos estéticos, de deber, etc. por ser menos dependientes de la dinamización corporal. En condiciones normales, la emoción no impide la reflexión, pero, a través de la fuerza persuasiva del placer o de los motivos presentados por la emoción, puede influir en la voluntad y, por consiguiente, en la misma valoración. En efecto, cuanto mayor es el placer o la inclinación que se experimenta, más involucrada se halla la atención, dificultando así el juicio objetivo de la razón, que puede quedar obnubilado por completo[7].

Los motivos contenidos en las emociones, si bien pueden ser tomados como razones, o sea como explicaciones de nuestras valoraciones y acciones, por sí solos no corresponden a la valoración que la razón debe dar, pues ésta ha de tener en cuenta no sólo la operatividad de la persona sino también su entera existencia. La conexión de la emoción con la persona, a través de la valoración racional, implica que la emoción pueda ser interiorizada. Sin interiorización, las emociones serían eventos fugaces carentes de significado en la vida personal; algo semejante a una sucesión continua de imágenes sin relación y, existencialmente, indiferentes. Por eso, cuando por algún motivo falta interiorización en las emociones, la persona es incapaz de plantearse preguntas del tipo: “¿qué me sucede?”, “¿por qué me sucede?”, que manifiestan una relación íntima entre lo sucedido y el yo.

No todas las experiencias tienen la misma importancia para la persona: algunas son triviales e inconsistentes, por lo que apenas dejan huella en ella; otras, en cambio, resultan tan decisivas, que le fuerzan a revisar la propia escala de valores, creencias, aspiraciones y deseos. Mientras que en las primeras la interiorización espontánea es mínima, en las segundas es tan intensa que obligan a la persona a tomar decisiones con trascendencia, impulsándola en ocasiones a variar el rumbo de su vida.

3. Valoración de los sentimientos. Desde el punto de vista de los sentimientos, o sea de la afectividad más espiritual, la valoración racional cobra aún mayor importancia, sea porque consiente objetivar sentimientos a veces confusos, es decir, responder a preguntas sobre su origen y significado, sea porque permite educar los sentimientos, en particular los de deber, los remordimientos, el sentimiento de culpabilidad, etc. No se debe pretender, pues, la eliminación de esos sentimientos negativos por ser contrarios a la salud psíquica, sino que hay que tenerlos en cuenta, ya que manifiestan una constricción o un malestar causados por una exigencia real, una falta de integración personal, una actitud equivocada (entendida en sentido amplio: pensamientos, deseos, estados de ánimo disposicional, etc. inadecuados) o, incluso, un comportamiento inauténtico. Por otra parte, el yo no debe dejarse envolver e impregnar por sentimientos como la tristeza, el enfado y la desesperación por el mal realizado, sino que ha de reconocer lo que de negativo puede haber en algunas actitudes y disposiciones suyas, intentando rectificarlas. De este modo, se evitan los trastornos psíquicos ocasionados por un remordimiento obsesivo, que puede conducir a la depresión. No hay que confundir el dolor y el remordimiento que nacen de reconocer el daño causado a otro, con la obsesión, desencadenada por la pérdida de la imagen positiva de sí que el yo o los demás tienen. El dolor posee un significado positivo cuando conduce a la rectificación, a cambiar las actitudes que están en el origen del daño producido; en cambio, cuando el dolor no se controla puede paralizar la vida psíquica impidiendo cualquier acción positiva, pues continuamente tiende a presentar a la conciencia el mal realizado, agobiando al sujeto y reduciendo su energía y esperanza.

Para que la valoración racional del sentimiento sea adecuada, la razón debe juzgar ante todo si hay relación entre el juicio natural espontáneo de la realidad y la valoración racional que se hace de ella cuando no se está ya bajo el influjo del afecto. Si la situación en que se encuentra el hombre es objetivamente tal que debe ser juzgada como dolorosa, la tristeza —lejos de ser un sentimiento destructivo— ayuda en la construcción de la estructura de la personalidad. Se comprende, entonces, porque no sentirse triste por la muerte de una persona querida no es algo positivo, sino negativo, ya que manifiesta falta de amor e insensibilidad. Por otro lado, la valoración de la razón resulta imprescindible para moderar el sentimiento: como este no es capaz de encontrar por sí solo el justo medio, por ejemplo, entre la indiferencia y la desesperación, corresponde a la persona la tarea de regularlo a través de las virtudes o hábitos que dependen de la razón práctica y de una buena voluntad.

La distinción entre el significado del afecto en sí y el valor que tiene en la estructura de la personalidad es esencial para una buena educación de la afectividad, pues en cada afecto hay un juicio natural de la realidad que corresponde a un modo determinado de referirse a esta. Es necesario descubrir la tendencia que conduce a juzgar la realidad como positiva o negativa, alcanzable o inalcanzable, adecuada o inadecuada, para examinar después si se trata de un juicio que puede y debe ser aceptado por la persona.

c) La rectificación. Si el juicio natural de las emociones permite captar los valores existenciales (útil, nocivo, posible, imposible, etc.), y el de los sentimientos los demás valores —como la verdad, la belleza, el bien moral, etc.—, la valoración racional de esos juicios consiente integrar los afectos en la persona, corrigiéndolos y educándolos. De hecho, para que se eficaz, la valoración racional de los afectos y de sus acciones correspondientes, que —en sí o en determinadas circunstancias— son contrarias a la personalidad madura, debe ir acompañada por la rectificación de actitudes, disposiciones y motivos que conducen a valorar y actuar según dichos afectos. 

A veces, no puede ser uno mismo quien rectifique los propios afectos, pues en algunos de ellos la misma valoración objetiva y, por consiguiente, la posibilidad misma de rectificar se ven impedidas. Así ocurre, por ejemplo, con el juicio del escrupuloso. En efecto, puesto que el escrupuloso experimenta sentimientos de duda, de culpabilidad, etc. ante una supuesta falta moral, religiosa, etc. que en realidad no existe, su juicio ha de ser corregido con la ayuda de una razón ajena que le haga ver la inconsistencia y lo infundado de esos sentimientos.

Algo semejante sucede con los estados de ánimo que dependen del temperamento o de trastornos psicofísicos (depresión, angustia, etc.), que impiden también una relación real con el mundo, siendo causa de valoraciones que, a pesar de carecer de objetividad, son consideradas verdaderas por la persona afectada. Esos estados de ánimo, que deben ser inmediatamente corregidos si no se quiere caer en el círculo vicioso de la negación (la depresión alimenta pensamientos, recuerdos y expectativas negativos, que aumentan los efectos depresivos), son por otro lado los más difíciles de rectificar. En efecto, la persona deprimida, para curarse, debe estar dispuesta a soportar un sufrimiento especial, pues ha de valorar y realizar acciones que están en total contradicción con lo que siente, pero sólo de este modo conseguirá romper el círculo vicioso en que se encuentra[8].

La rectificación es muy importante en el caso de las valoraciones y acciones realizadas bajo el influjo de las emociones. En condiciones normales, la razón valora el juicio natural (el fenómeno de la emocionalización de la conciencia es una excepción), pero, a veces, por determinados motivos no logra valorarlo correctamente. Esto ocurre, por ejemplo, cuando el deseo, el placer o cualquier otro afecto es presentado ante la voluntad como un motivo suficiente para actuar. A través de la reflexión o de la corrección de otra persona, la razón puede caer en la cuenta de su error.

En conclusión, la interpretación, la valoración y la rectificación de los afectos no dependen por tanto del juicio tendencial, sino del juicio racional que, además de examinar si los juicios elaborados se adecúan a la persona, debe juzgar si la posibilidad de actuar contenida en ellos, por lo menos, como motivo, se halla en sintonía con los actos humanos, es decir, con aquellos actos en los que hay consentimiento y voluntariedad. El juicio racional no es, pues, solipsista ni monológico, sino un juicio que  ha madurado en el contexto de los actos de las demás personas y de las normas, costumbres y leyes.  

El ejercicio del juicio racional no debe considerarse —con terminología tomada en préstamo del psicoanálisis— como constricción de unsuper-egoindividual o colectivo que, posteriormente, es interiorizado. Tal tipo de constricción ciertamente es posible y da lugar, como ha revelado esta escuela, a diversas neurosis: la afectividad puede estar enmascarada bajo acciones opuestas, reprimida, sublimada, etc. Sin embargo, las neurosis, por implicar el dominio tiránico de una racionalidad extraña y contraria a la propia, son un fenómeno patológico. La racionalidad ajena (de los padres y educadores), en cambio, lejos de ser alienante, es necesaria para que pueda desarrollarse la propia racionalidad. Cuando la racionalidad humana desempeña bien su función permitiendo a la persona el dominio político de los diversos niveles que la constituyen, los traumas y las neurosis no se producen, ya que es una y la misma persona la que experimenta el afecto, lo objetiva con el juicio natural, lo refiere a sí misma y actúa libremente. Por eso, la libertad humana no se reduce —en contra de la tesis de Minsky— a elegir metas de carácter secundario (las de carácter primario, según este psicólogo, se hallanfuera de nuestra elección por depender de modelos a los que estamos ligados de forma afectiva), sino que es capaz de elegir una meta última, es decir, un fin para la propia vida. La capacidad del hombre de no estar necesariamente ligado a la afectividad se funda en la trascendencia de la razón-voluntad respecto del juicio natural[9].

En definitiva, la interpretación, la valoración y la rectificación efectuadas por la razón no destruyen la afectividad ni se oponen a ella, sino que la encuadran en un contexto de mayor amplitud, el de la persona. A través de la valoración racional del afecto, no sólo no se percibe a la persona determinada necesariamente por la circunstancia, sino que se considera esta última a partir de la persona. 

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[1]Arnold distingue entre dos niveles de valoración en las emociones de miedo e ira: la primera (en el nivel cortical) es inmediata (no razonada); la segunda, razonada, es un sentimiento secundario: me siento atemorizado (vid. M. B. Arnold, Emotion and  personality, Columbia University Press, New York 1960).

[2]Cfr A. Millan Puelles, La estructura de la Subjetividad, Rialp, Madrid 1976, pp. 22-25.

[3]La importancia de la interpretación y reinterpretación de las emociones de cara a un mejor desarrollo del pensamiento ha sido indicada por M. y O. Ehrenberg, Cómo desarrollar una máxima capacidad cerebral: Un programa total para incrementar su inteligencia, Edad, Madrid 1996, p. 237.

[4]Vid. H. Thomae,Dinamica della decisione umana, LAS, Roma 1964.

[5]Una explicación profunda del valor existencial del dolor se halla en V. E. Frankl,El hombre doliente: fundamentos antropológicos de la psicoterapia, Herder, Barcelona 1987.

[6]«Un tipo de fenómeno límite es, aquí, la emocionalización de la conciencia, donde el exceso de emoción parece destruir la conciencia y la capacidad ligada a ésta de una normal experiencia vivida» (K. Wojtyla, Osoba i czyn-Persona e atto, G. Reale y T. Styczen (editores), Bompiani Testi a fronte, Milano 2001, pp. 581)

[7]Cfr. S. Th., I-II, q. 33, a. 3.

[8]Sobre las emociones negativas y sus efectos en los diferentes procesos mentales y la conducta puede verse M. Lewis, J. M. Haviland, Handbook of Emotions, Guilford, New York 1993.

[9]Para una visión de conjunto de las diferentes teorías de la personalidad véase H. Franta, Psicologia della personalità. Individualità e formazione integrale, LAS, Roma 1982.

En la muerte de René Girard

Un autor imprescindible, con una teoría iluminadora

Aceprensa

         ENRIQUE GARCÍA-MÁIQUEZ

         10.NOV.2015

Hace unos años me encargó un periódico que, durante un verano, recomendase un libro esencial en un artículo breve que se publicaría cada jueves. Como saldría durante las nueve semanas de julio y agosto, sudé tinta china para limitarme a nueve libros solamente. Pero junto a la Divina comedia y otras cumbres majestuosas de la literatura universal, situé, haciendo una excepción, un ensayo de René Girard de impactante título: Veo a Satán caer como el relámpago. Ha pasado el tiempo y no me equivoqué. Es un libro esencial de un autor imprescindible.

René Girard, nacido el día de Navidad de 1923 en Aviñón, ha muerto este 4 de noviembre. Ha sido un sabio de esos tan extraños por los que suspiraba su compatriota Michel de Montaigne, capaces de transformar sus enseñanzas en vida y en luz para sus lectores. O sea, de los maestros que se atreven a saber, que no se enredan con academicismos ni se ponen delante de las corrientes de pensamiento de moda para parecer influyentes líderes de opinión. Una excepción, en definitiva, a la regla férrea (y plomiza) de la intelligentsia.

Su pensamiento tiene una naturaleza dramática, pero no porque él se regodee en ningún melodrama, todo lo contrario: porque ha ido creciendo sometido a la tensión continua y arriscada de sus descubrimientos encadenados. Hay quien acusa a René Girard de ser un pensador de una sola idea, olvidando que esa idea ha tenido una maduración y una modulación de años, con unas variaciones muy sutiles, aunque siempre coherentes. Y se obvia, sobre todo, que esa sola idea es una llave que abre casi todas las puertas: la antropológica, la literaria, la filosófica, la teológica, la política… Pero repasemos sus pasos.

Desear por imitación

El descubrimiento inicial es que el ser humano aprende a desear por imitación de los deseos del prójimo, envidiándolo. Lo diagnostica René Girard en la literatura, mientras hacía una crítica estructuralista de las grandes obras. Y expone su hallazgo en su sorprendente libro inaugural: Mentira romántica y verdad novelesca, de 1961. La geometría del deseo es triangular porque el ser humano no se relaciona directamente con lo que quiere, sino queriéndolo siempre y solo a través de un modelo deseante. Cervantes, Proust, Shakespeare, Dostoievski fueron conscientes de ello y lo reflejaron en sus obras. Mucho más tarde, en Geometrías del deseo volvió a la crítica literaria, cerrando el círculo y demostrando que sus herramientas de interpretación eran las mismas, pero más afiladas aún.

Ese deseo mimético, al recaer sobre un objeto cualquiera, pero siempre el mismo que desea el otro, desata un irremediable conflicto, muy susceptible de expandirse geométricamente por su propia naturaleza triangular y contagiosa. Tal dinámica genera una espiral de envidias, rivalidades y violencia que sería devastadora si no se encuentra (de un modo instintivo, tal vez casual) un chivo expiatorio al que cargar (de un modo secretamente arbitrario) las culpas de todos. Con su asesinato o sacrificio, la paz vuelve: una paz sugestionada y momentánea. Cuando el conflicto resurja, se tratará de repetir aquello que lo aplacó. El hecho originario se convierte en mito fundante, la víctima se diviniza y se busca un sustituto (un animal, generalmente) que ocupe el lugar del asesinado originario mediante una estricta ritualización.

Este mecanismo está por debajo de muchísimas costumbres no solo primitivas, sino clásicas. Y explica las grandes obras literarias, en especial, el teatro clásico griego, pues Edipo, Sófocles y Eurípides están siempre a punto de desenmascarar este mecanismo, sin atreverse a hacerlo al final del todo, porque, no lo olvidemos, es un método (injusto, desde luego) de salvación social, un inmunizarse contra el contagio mimético y la violencia letal que acarrea. Y no conocían ni concebían otro. Este segundo estadio lo expone René Girard en La violencia y lo sagrado (1972) y en El chivo expiatorio (1982)

El sacrifico de Cristo

Empujado por sus propios hallazgos, dio un paso más y se adentró en la teología. El ateo o agnóstico que había sido terminó viendo que la Pasión de Cristo es la denuncia perfecta y la destrucción absoluta de ese mecanismo victimario. La única víctima absolutamente inocente y a la que no se puede cargar con ninguna culpa, Jesús, se entrega por los pecados de los demás.

Partiendo de ese último hallazgo, Girard no sólo volvió al catolicismo de su niñez, sino que fue capaz de explicarnos, desde su propia ciencia y con sus herramientas profesionales, el cristianismo con una claridad tumbativa. Dejando a salvo el núcleo irreductible de la fe y del misterio, y recurriendo a los textos de la Biblia (véase el libro La ruta antigua de los hombres perversos, 1985), especialmente a Job y a los salmos; y apoyándose en los Padres de la Iglesia, sostiene que Jesús de Nazaret revierte el mecanismo del chivo expiatorio como el cordero inocente que quita el pecado del mundo. También desde la estricta antropología, el acontecimiento central de la historia es la Pasión de Cristo.

En un principio, por inercia de la denuncia de los sacrificios antiguos, René Girard insistió en el carácter antisacrificial del cristianismo. Con el tiempo ha rechazado esa conclusión. En su libro axial, Veo a Satán caer como el relámpago, declara que el de Cristo fue un verdadero sacrificio: el único verdadero, porque los anteriores eran asesinatos o inconscientes o camuflados o simbolizados. El sacrificio de Cristo revierte el mecanismo de raíz, porque nos invita a confesarnos culpables y a no cargar nuestras faltas en los hombros de nadie. El contagio mimético de la envidia ha de sanarse en cada uno, por cada uno, mediante la única imitación legítima, a instancias del sacrificio auténtico: el propio. Es la imitación de Cristo, donde el amor al prójimo sustituye a la envidia.

Enfermedades de nuestro tiempo

Esta luz irradia sobre la modernidad. La última veta del pensamiento de Girard ha consistido en estudiar cómo el hecho de que Jesucristo haya acabado con el mecanismo victimario y de que el mundo, en cambio, se resista a abandonarlo, produce la dialéctica exasperada de nuestra actualidad más rabiosa. El deseo mimético está tras algunas enfermedades de nuestro tiempo (La anorexia, Editorial Margot, 2009); la espiral de la violencia explica la dinámica militar y política (Clausewitz en los extremos: política, guerra y apocalipsis, Katz, 2010); y solo Jesucristo puede dar una respuesta definitiva, como expone en El sacrificio, un breve libro que es un gran resumen de su pensamiento.

Imposible escribir esta necrológica con la tristeza que exige el género. Girard tuvo una vida apasionante; y su obra, si no conoció los unánimes aplausos mediáticos, goza de lectores fervorosos y de discípulos fieles. Nada menos que Alejandro Llano (Deseo, violencia y sacrificio: el secreto del mito en René Girard, EUNSA, 2004) y Ángel Barahona (René Girard: de la ciencia a la fe, Encuentro, 2014) le han dedicado esclarecedores ensayos expositivos. Y Cesáreo Bandera es un discípulo creativo que ha sabido desarrollar su propio pensamiento a la luz de Girard, como demuestra en su último y deslumbrante estudio El refugio de la mentira (Canto y Cuento, 2015). Sus discípulos más magistrales son una garantía de la continuidad y la fecundidad de su obra. No es muy corriente acabar un obituario con una exaltación agradecida como la mía, pero es que René Girard ha sido un sabio excepcional.

La "otra Antropología"

Antonio Argandoña:

la DSI es "otra antropología" distinta de lo "culturalmente impuesto

El Cardenal Jean-Marie Lustiger lo denunció contundentemente: “los principales problemas de la crisis mundial (hambre, subdesarrollo, guerras, etc.) tienen soluciones técnicas posibles. Si queremos, podemos alimentar a toda la población, desarrollar a todos los países nuevos, interrumpir la cadena de armamentos, etc. Pero, de hecho, no tenemos los medios técnicos disponibles porque no queremos los fines buenos. La imposibilidad se encuentra en nuestras voluntades, en nuestros corazones. Es por ello que las verdaderas respuestas serán espirituales o no serán. El futuro de una sociedad es
cuestión de caridad”.

Nuestros conciudadanos piensan de otra manera
Todo lo anterior nos conduce como de la mano hacia una sociedad cuyos valores han cambiado o están cambiando rápidamente, lo que conduce a un rechazo de la doctrina católica. He aquí algunos caracteres de esa sociedad, tal como la vemos ya en algunos países avanzados: 

•   Individualismo radical: el individuo es la única realidad firme. Y esto se manifiesta en la autonomía de su vida privada: no quiere deber nada a nadie, busca la satisfacción individual, la singularidad y la originalidad personal (por ejemplo, en el consumismo), y centra la vida social en intereses personales, que se acaban convirtiendo en derechos particulares.
  
  
•   Emotivismo ético: el presunto inmediatismo de la percepción moral lleva a la toma de decisiones en términos de preferencias personales, buscando la respuesta emocional a los problemas morales, sin suficiente recurso al juicio y a la reflexión. Y esa respuesta emocional salda las responsabilidades morales: una ética de sentimientos que, a menudo, no llega ni a eso, sino que se queda en la “sensación de vivir”: lo “auténtico” como criterio ético.
  
  
•   Relativismo moral, porque las preferencias morales son personales, no universalizables. Incluso los derechos pierden su base ética: son, por tanto, relativos y cambiantes.
  
•   Por tanto, la sociedad no apela a bienes comunes. Los valores éticos (relativos) se limitan al ámbito privado; en el terreno público solo puede haber acuerdos de intereses. No hay un papel para la ética pública; es más, el sostenimiento de valores sólidos aparece como sospechoso de fundamentalismo.
  
  
•   La organización de la sociedad es suficiente para garantizar el equilibrio entre los individuos, sin necesidad de una ética social o política. En su caso, los vacíos institucionales se suplen con medidas de control: los problemas de convivencia aparecen como problemas ya no éticos, ni siquiera políticos, sino técnicos.

•   En esa sociedad sin bienes comunes compartidos no hay fines sociales amplios. Desaparece el sueño de una sociedad justa, que en las naciones occidentales inspiró la política, sobre todo después de la segunda guerra mundial. La utopía política cede el paso al presente inmediato y fugitivo, a la gratificación de los deseos individuales. El sueño es ahora conseguir una estructura política y económica perfecta, que hagan superfluo que los ciudadanos sean honrados, lo que se pretende conseguir con la “mano invisible” del mercado y la “mano
  visible” de la democracia en la política.
  
•   Se cae así en una forma de utilitarismo social: el “sistema” (el Estado, el mercado,
  la banca, la empresa, el partido político) debe garantizar la autonomía económica de los ciudadanos (empleo, pensiones, salud, seguridad, educación, vivienda,...), que dejan la solución de esos problemas en manos de unas estructuras que les superan, a cambio de la plena libertad en su vida privada. Pero, como la reciente crisis financiera ha puesto de manifiesto, el “sistema” no es estable, ni autorregulable: de ahí el nerviosismo de los ciudadanos, que desean que “los responsables” arreglen los fallos del sistema, y esto no ya como un desideratum técnico, sino como una exigencia moral: porque “tengo derecho” a que esos fallos sean corregidos, inmediatamente.
  
•   Una consecuencia de todo lo anterior es la pérdida del sentido de responsabilidad personal, sobre todo en los asuntos que afectan a la sociedad: todos somos responsables de todo, de modo que nadie es responsable de nada. Las “grandes cuestiones” se delegan en los aparatos de los partidos políticos, en los expertos y en los grupos de poder, renunciando para ello, si es preciso, a una parte de la libertad personal.
  
•   La vida social se construye, pues, sobre la utilidad y la gratificación personal, no sobre la amistad, la solidaridad o el amor. Faltan compromisos estables, precisamente porque no hay bienes comunes.
  
  Si nuestros conciudadanos responden a estos clichés, es lógico que no entiendan los argumentos de la Doctrina Social de la Iglesia. Y es lógico también que esta se esfuerce, como el payaso de la historia, en hacerles notar su error, porque “como consecuencia de nuestra cobardía, nosotros, la gente de esta generación, vivimos solo pequeños amores que no son capaces de llenar nuestras vidas, que se quedan, por tanto, vacías y sin gusto. Decimos que somos tolerantes solo porque no tenemos intereses apasionados en las vidas de los otros, y solo queremos que nos dejen en paz” (Rocco Buttiglione, en www.mercatornet.com, 8 de febrero de 2011).

La Doctrina Social se apoya en “otra” antropología
La Iglesia Católica no elabora filosofías ni teorías sociales, pero “ofrece al mundo ‘lo que posee como propio: una visión global del hombre y de la humanidad’” (Caritas in veritate, 18, citando a Populorum progressio, 13). ¿Quién es el hombre, para la Doctrina Social?

•   Un ser creado por Dios, a su imagen y semejanza. No se ha dado el ser a sí mismo ni, por tanto, se ha dado el fin a sí mismo: debe buscarlo y aceptarlo; esa es la primera verdad sobre el hombre. Pero esto no se corresponde con las pretensiones de autonomía que mencionábamos antes: Dios tiene un proyecto para cada hombre, y este halla su bien cuando encuentra y acepta ese proyecto. Del mismo modo, la persona no se puede dar a sí misma los criterios morales que gobiernan su vida.
  
•   Pero no es un ser solo dependiente, sino “único e irrepetible, existe como un ‘yo’ capaz de autocomprenderse, autoposeerse y autodeterminarse” (Compendio, 131). Es también inteligente y consciente, capaz de reflexionar sobre sí mismo y, por tanto, de tener conciencia de sí y de sus propios actos” (Compendio, 131). Es, pues, inteligente y libre, creativo y responsable.
  
•   La persona “no es un átomo perdido en un universo casual” (Caritas in veritate, 29), como afirman los materialistas, ni una existencia absurda, como dicen los existencialistas. Creado por amor, “vive la sorprendente experiencia del don” (Caritas in veritate, 34), y está hecho para el don: tiene la capacidad de darse a los otros, y ahí encuentra su plenitud.
  
•   Es sociable y relacional, abierto al mundo, a los demás y a Dios. “Toda la vida social es expresión de su inconfundible protagonista: la persona humana” (Compendio, 106). Su sociabilidad no es una exigencia debida solo a sus limitaciones, sino más bien a sus capacidades: necesita a los demás, pero se realiza cuando se relaciona con ellos. “Una de la pobrezas más hondas que el hombre puede experimentar es la soledad” (Caritas in veritate, 43).
  
•   Tiene una capacidad, limitada pero real, de buscar y encontrar la verdad y el bien. Es capaz de percibir, entender, juzgar y decidir, aunque con fallos; es, pues, capaz de perfección y “se desarrolla cuando crece espiritualmente, cuando su alma se conoce a sí misma y la verdad que Dios ha impreso germinalmente en ella, cuando dialoga consigo mismo y con su Creador” (Caritas in veritate, 76).

•   Está llamado al encuentro con Dios y a la vida eterna: “sin Dios el hombre no
  sabe a dónde ir ni tampoco logra entender quién es” (Caritas in veritate, 78).
  
•   Herido por el pecado, a menudo hace lo que no debería hacer y deja de hacer lo que debería hacer. Esto significa que aquella capacidad para desarrollarse y alcanzar su plenitud como persona depende de él, pero no solo de él: necesita de
  la gracia.
  
•   “La ley fundamental de la perfección humana y, por tanto, de la transformación
  del mundo, es el mandamiento nuevo del amor” (Gaudium et spes, 38).
  
  Todos estos puntos no son sino una aproximación a lo que la Doctrina Social de la Iglesia dice acerca de la persona humana. Si los mencionamos aquí es para hacer notar que la Iglesia Católica tiene una concepción muy clara de lo que es el ser humano, de sus capacidades y limitaciones, de su fin y de su plenitud. No es una concepción cicatera y pobre, sino enormemente amplia, rica y fecunda. Pero entendemos también que, cuando este mensaje llega a los oídos de nuestros conciudadanos, no siempre quieran aceptarlo. 
  

¿Por qué rezar?

Conferencia pronunciada por el Dr. Higinio Marín, Profesor de Antropología Filosófica en el Colegio Mayor Albalat (Valencia. Octubre 2012-10-28)

 Está es una pregunta para que la responda un hombre de oración, tal vez asistido por un teólogo o ayudado por conocimientos teológicos. (Yo solo puedo responder desde mi modesta experiencia y mi oficio de filósofo. Me temo que ninguno de mis dos patrimonios suponen una gran ayuda. En cualquier caso aquí estoy dispuesto a decir lo que esté en mi mano).

Me parece que la primera razón por la que rezar es para no estar solo. En realidad esa es la primera razón por la que nos dirigimos a los demás; intentamos superar la soledad porque esa situación no nos es adecuada, porque en soledad no somos lo que realmente somos, pues la relación es nuestro modo de ser. Buscamos esposa, amigos, tenemos familia y relaciones profesionales y sociales. Esa red de relaciones compone nuestro lugar en el mundo; un lugar que nos permite orientarnos y hasta saber quiénes somos. Si nos separaran de todo eso quedaríamos muy expuestos y dubitativos sobre nuestra propia realidad.

 “No es bueno que el hombre esté solo”, sabemos que se dijo en el Génesis, y no es bueno, en efecto. Lo sabemos porque amamos la compañía y padecemos la soledad. Estar solos nos hace sufrir, mientras que estar con otros nos produce contento y suponen una respuesta a nuestros interrogantes. Pero esas relaciones no terminan de decírnoslo todo. Queda un resto no saturable por el amor o el cariño y la amistad. Hay un adentro más interior que nosotros mismos y que ni siquiera nosotros alcanzamos a tocar. Podemos quedarnos a solas con nosotros mismos, pero sabemos que algo se nos escapa. Somos un misterio y hay una clase de soledad que no alcanzamos a resolver del todo con los demás. Rezar es reconocer que esa soledad no es la última palabra, que en esa soledad hay escondida una presencia, más íntima para mí que yo mismo y que me revela y me dice quién y qué soy como de ningún otro modo podría llegar a saber.

Rezar es, antes que nada, reconocer que no estamos solos y, por tanto, la primera razón para rezar que se me ocurre es, precisamente, para no estar solos, para salir de esa situación que nos hace sufrir, para saber quiénes somos y habitarnos hasta más adentro de dónde alcanzamos por nosotros mismos. En nuestro ser más íntimo somos compañía y rezar es buscar al Ser capaz de esa compañía más interior a mí que yo mismo, el único capaz de habitar el lugar donde me quedo a solas conmigo mismo. Claro que yo puedo querer estar del todo solo y no tener compañía, quedarme a solas conmigo mismo y que nadie sepa lo que allí guardo o pienso, convertirme en un secreto, en algo escondido y fuera del alcance de los demás. Y en la medida que me hago un secreto compuesto de los secretos que guardo dentro, me voy ocultando a mi mismo que más bien soy un misterio. Los secretos temen el conocimiento; los misterios aman ser conocidos. Nosotros podemos temer ser conocidos, eso es el pecado, lo que nos mueve a escondernos, como hicieron Adán y Eva una vez hubieron pecado. Desde entonces es normal la resistencia a ser conocidos, pero aún así no somos un secreto sino un misterio y anhelamos ser conocidos y darnos a conocer. Rezar es invitar, llamar y no esconderse; reconocer que no estamos solos y que cuando me pongo a solas conmigo mismo estoy, no obstante, acompañado: hay una presencia que tal vez solo presiento, como una sombra o un movimiento que me hace preguntar ¿quién hay ahí? El “ahí” soy yo, pero lo que hay es Él; intuirlo es preguntar, tal vez la primera forma de rezar.

Rezar es, pues, no estar solo, “marchar con Dios” se dice a veces en la Biblia. “Ve con Dios” era una forma de despedirse que se decían las personas mayores cuando yo era niño. La oración es no estar solos nunca, ni siquiera cuando estamos a solas con nosotros mismos. Estar solo es también estar a la intemperie y que el fondo y la naturaleza de nuestra alma no sea la intimidad sino el desamparo. Rezar es, por eso, pedir amparo, querer salir de la soledad, llamar a quien puede sacarme de esa soledad desamparada. Todos somos ‘desamparados’ así que hay que rezar para pedir amparo: llamar desde nuestra soledad, gemir pidiendo compañía y ayuda. Hay que pedir aunque sepamos que si Dios existe y es Dios entonces sabe antes de que le pidamos lo que necesitamos, obviamente. Pero pedir a veces forma parte de la preparación necesaria para recibir, así que no se puede obviar o eludir. Los padres humanos a veces sabemos lo que nuestros hijos necesitan o bien estamos dispuestos a darles algo que nos piden y, sin embargo, nos hacemos de rogar porque pedirlo con insistencia forma parte de la preparación para recibirlo como es debido, no solo con la gratitud debida, sino con la responsabilidad que requiere. Al pedir a Dios descubrimos causas de gratitud en todo: pedimos salud y nos movemos a agradecer la salud poseída y disfrutada; pedimos holguras económicas y apreciamos el malgasto hecho y agradecemos el evitado. Pedir hasta lo poseído nos descubre la realidad entera como un don. Además pedir nos pone en relación con Dios como persona, como una voluntad omnipotente pero que hay que escuchar.

Rezar no es hacer actos mágicos que producen lo que significan. Eso es el poder de Dios (dijo luz y se hizo la luz), y eso son los sacramentos como medios de su poder-gracia para llegar a los hombres. Pero los hombres no somos Dios y no podemos pretender que nuestros gestos o palabras produzcan nuestros deseos. Rezar no es decir fórmulas mágicas sino entrar en dialogo con Otro. Con frecuencia la oración de petición, la que surge de nuestras necesidades, es la que nos mueve con su urgencia a dirigirnos a Dios. Pero seguramente eso no implica que sea la primera forma de la oración. El desamparo es una soledad necesitada, pero antes todavía de la necesidad está la soledad que es ella misma una ‘necesidad’, aunque no sea tan frecuentemente sentida. También cuando somos felices y una alegría verdadera nos arrebata buscamos y ‘necesitamos’ compañía para compartirla y para, en realidad, darle sentido porque una alegría completamente solitaria no lo sería propiamente. Freud sostiene que el ‘sentimiento’ religioso deriva del sentimiento de desamparo infantil y la nostalgia del padre que se refuerza a lo largo de la vida por la omnipotencia del destino.

Freud cree que al señalar esa derivación está desautorizando lo que llama el sentimiento religioso y la religión en realidad. Pero lejos de hacerlo abre una vía para la comprensión de la importancia que la figura del padre y la dependencia filial tienen para la comprensión de Dios: el hombre en su condición filial es imagen de Dios Padre e Hijo. No es el desamparo infantil la ‘causa’ de la religión, sino Dios y su modo de ser la imagen a la que se asemeja el hombre. Rezar es reconocer el desamparo y dirigirse a quien nos puede proteger: buscar al Padre, volver a Él. Decir “Padre nuestro” es el camino de oración que ha hecho posible Cristo, el Hijo, con Quien y desde Quien podemos llamar Padre a su Padre Dios. Decir Padre es no estar solo ni desamparado, y tener además la compañía de aquellos con quienes decimos “Padre nuestro”, los demás, los hermanos en Dios: la Iglesia, el lugar eminente del amparo divino y de su paternidad para los hombres. Rezar es, pues, llamar Padre a Dios, reconocerse niños, desamparados. No hacerlo no es solo quedarse a solas, sino no esperar que pueda venir ayuda. La soledad es al final siempre desesperación, no poder esperar nada más que lo que yo logre.

No confiar en nada que pueda llegar de fuera para salvarnos es no solo desesperar sino aspirar a ser suficiente por sí solo, al menos mientras sea posible. En la soledad preferida hay un aliento frío de suficiencia. Los romanos acusaron de impiedad al general que comandaba su flota y que desoyendo los augurios decidió atacar a los cartagineses y fue derrotado. Cuando regresó fue apresado y juzgado. Conducirse como si los dioses no tuvieran cartas en el asunto y como si su propio poder fuera suficiente es impío; quien vive como si no hubiera nadie sobre su cabeza y sin mirar al cielo se declara solo en el mundo y, con frecuencia, suficiente. Estar pendiente del cielo nos pone en nuestro lugar, con “los pies en la tierra” solemos decir. Recordar la tierra, humus, es tanto como estar en ella y no olvidarlo: humildad. La humildad es lo que tienen quienes miran al cielo expectantes y no olvidan que son tierra, que serán inhumados al final porque son mortales. Todo lo anterior nos pone ante un tercer grupo de razones por las que rezar: para estar en la realidad. Acabamos de ver que rezar nos pone en nuestro sitio, nos pone en humildad y nos deja estar presentes ante nuestra verdadera condición. Rezar es, pues, recordar qué somos y quienes somos, no evadir nuestra realidad o escamotearla sino afrontarla o, mejor, habitarla: estar en presencia de Dios nos pone en presencia de nuestra propia condición, de nuestra auténtica realidad.

Rezar nos pone en nuestro sitio y nos muestra la escala de lo real sin deformaciones. La sinceridad no es lo mismo que la verdad. Podemos ser sinceros y sin embargo no acertar a decir la verdad porque, sencillamente, no la conocemos o la vemos deformada o parcialmente. Estar en la realidad permite que al ser sinceros seamos también veraces, es decir, que digamos la verdad porque acertamos a juzgarla y la conocemos, aunque sea limitadamente. Rezar nos permite conocernos y estar en presencia de nuestra manera de ser en realidad. Con sus fealdades y con sus potencialidades. Nos permite, además, reconocer las deudas y darles vigencia: lo que debemos a otros, lo que debemos pero no podremos restituir y hemos de pedir que nos sea perdonado, lo que nos ha sido dado y hemos de agradecer. Rezar es responder de nuestras deudas y pedir fiadores e intercesores para lograr lo que necesitamos. Al rezar las cosas toman relieve, cobran profundidad y son visibles desde una perspectiva verdadera. No hay otra manera de ‘atenernos sobriamente a la realidad’ que viendo las cosas con un ‘conocimiento completo’, es decir, sin dejar fuera lo sustancial y definitivo.

El que reza no se ausenta de lo que hay en realidad, no se ausenta de la realidad. Rezar nos pone, además en presencia de los otros porque nos deja considerarlos por sí mismos, en sí mismos o, lo que es lo mismo, para Dios. Solo vistos para Dios vemos de verdad a los otros, con su absoluto valor que es lo mismo que con su absoluta dependencia de Dios. Sin Dios los otros se desvanecen y poco a poco van tomando la forma de sombras, de instrumentos para nuestros intereses. Rezar nos deja salir de nuestro punto de vista, cuestionarlo y ponderarlo con otras visiones, incluso con una visión que venga de lo alto. En ese sentido rezar es elevar en punto de vista, ganar horizonte y sumar perspectivas: un conocimiento más completo. Pero toda esa profundidad de campo nueva no es complejidad sino sencillez. No se ven todos los perfiles rompiéndolos como hace el cubismo que los doblega todos a la unidimensionalidad, sino resumiéndolos en lo definitivo. No vemos como viejos experimentados sino como niños. Rezar nos hace niños sin hacernos infantiles: confiados sin estolidez; ingenuos y simples pero verdaderos. Los niños suponen causas morales en todo: saben que en el árbol caído que ha hecho daño no hay un bien que debería haber. Y en efecto, en los arboles que caen, en los vientos que arrastran, en las fieras que matan y en el universo entero que es una amenaza latente hay una maldad antigua como el hombre. Al rezar reconocemos la raigambre de ese mal cruzándonos y nos hace saber que necesitamos ayuda para no formar parte del mal, para no acrecentarlo.

Rezar nos revela pecadores, colaboradores del mal y necesitados de perdón. Pero reconocerse pecador y pedir perdón es simultáneo porque nuestro pecado no es más grande que su poder. Por eso rezar nos aquieta y nos da paz que, dice san Agustín, es la tranquilidad en el orden. Esa tranquilidad es también estancia en el orden, su conocimiento. En cambio no rezar es habitar una realidad superficial, fingida, ‘fugitiva’ en el sentido de que sirve de fuga y olvido. Vivir sin rezar es una suerte de narcosis y embotamiento de nuestra capacidad de realidad. Al rezar la realidad se revela al mismo tiempo como menos absoluta, más dependiente de Dios y menos definitiva pero más ‘relevante’, con relieves más vivos y atractivos. No se trata tanto o solo de conocer la verdad como de conocer de verdad y de ser verdadero. Al rezar nos sobreviene la presencia real, anticipación y reflejo de la presencia real de Dios en la Eucaristía y en la gloria donde todo será revelado y hecho de nuevo.

Sobre el sentido del pudor

Ninfa Watt publicó hace algún tiempo, en Alfa y Omega, un interesante artículo titulado “El pudor: Una olvidada forma de libertad”. Creemos que vale la pena recordarlo por su interés antropológico.

¿Qué decimos hoy cuando decimos hombre? Su instinto actuando sin coacción se presenta como forma de libertad; lo espontáneo se identifica con lo verdadero; el impudor se nombra como sinónimo de naturalidad. Y, en la ignorancia del valor de su dimensión espiritual, el hombre se disuelve. En este contexto, el acercamiento al concepto de pudor cobra una especial importancia: primero, porque permite desentrañar algunas falacias que destruyen la verdadera imagen de lo humano; segundo, porque da pie para insistir en aquello que constituye el núcleo de las —tan ambiguamente definidas hoy— relaciones interpersonales

Se precisa una gran calidad literaria para definir una obra de arte; no reviste tanta dificultad afrontar un estudio crítico de la obra en sí: puede valorarse su textura, su composición, el tipo de pincelada; pero todo ello entra dentro de la experiencia analítica y, como tal, requiere la desmembración de la unidad original.
El ser humano es la más perfecta e insondable obra de arte: cualquier intento de parcelación lo destruye y cualquier simplificación lo degrada. Por eso lo humano, más que ninguna otra realidad, se ve afectado por la tendencia racionalista que preside el pensamiento occidental. Al pretender convertirlo en objeto de estudio, es necesario proceder a una disección que lo reduce a sus partes e ignora —necesariamente— la unidad que realmente lo define.

Recordemos las palabras de Saint-Exuperie: "Únicamente el espíritu, si sopla sobre la arcilla, puede crear al hombre". Ciertamente es más cómodo prescindir del misterio. Pero resulta al menos paradójico que se admita con tanta facilidad la amputación de lo humano para poder definirlo más correctamente. Si el hombre es libre, no lo es para decidir cuál sea su esencia, sino para conocer, asumir y realizar la esencia que le viene dada.

Conciencia de la grandeza humana
En una sociedad en la que se afirma que se ha librado a lo corpóreo de una ancestral minusvaloración frente al espíritu, nos encontramos precisamente con la más pobre valoración de la corporeidad. Al desligarla del alma, se produce de inmediato un vaciamiento de significado y un empequeñecimiento de su verdadera dimensión. Cuando en la defensa, por ejemplo, de la filosofía nudista se escucha el argumento de que no hay nada que ocultar, porque todos somos iguales, algo debería rebelarse en nuestro interior. Porque cada ser es único e irrepetible; y el cuerpo, como cualquiera de las dimensiones que conforman nuestra unidad vital, no debería ser un elemento uniformante, sino distintivo. Que la desnudez sea algo positivo no hay que ponerlo en duda siempre que, como tal, se interprete la capacidad de mostrarse en la propia verdad, sin ocultamientos. Pero la verdad de cada ser humano siempre es irrepetible, y cuanto más verdadera, más irrepetible.

El hombre, por medio del cuerpo, habla de sí mismo y se abre a la experiencia. Considerar lo corporal como una realidad opaca es un error, al menos tan grave como el de anular su importancia en una exagerada afirmación de la primacía del espíritu. Sólo desde una previa —y sin duda triste— banalización de la corporeidad es posible considerar el pudor en un aspecto negativo y ceñirlo a su referencia a lo físico. Asimismo, sólo quien considere la riqueza de lo humano, en lo que tiene de profundidad insondable, podrá entender la necesidad de protegerlo de caer en la uniformidad de la masa, en el vaciamiento que supone la reducción de lo interior a lo público (E. Strauss), en el reduccionismo trágico que supone la anulación de lo espiritual.

Resulta suficientemente significativo que el niño carezca de pudor. Eso, que un análisis superficial puede convertir en argumento a favor de la tesis de la naturalidad, debería hacernos reflexionar en una dirección contraria. El niño carece de la capacidad de comprender la diferencia entre lo íntimo y lo público: no tiene, por tanto, nada que proteger. Que el pudor haga su aparición en la adolescencia —época en que la toma de conciencia de sí mismo es la experiencia primordial— no es, en absoluto, una casualidad; porque, conforme el ser humano va abriéndose hacia dentro, conforme va ahondando en las riquezas de su humanidad, más natural resulta la aparición del sentimiento del pudor en su más positiva vertiente.

Un joven —un hombre— sin prejuicios no se siente naturalmente inclinado a ignorar el instinto de proteger su mundo interior. Sólo tras haber sido informado de que el pudor es una imposición cultural, podrá plantearse la desinhibición como una forma de libertad. Pero habrán sido precisamente los prejuicios los que le habrán conducido a forzar sus tendencias naturales.

¿vivir desde dentro? ¿vivir desde fuera?
Todos somos conscientes de que la complejidad y abundancia de los estímulos que interpelan al ser humano del siglo XX pueden suponer una seria dificultad para mantener viva la capacidad de interiorización. También la velocidad que han imprimido en el mundo las nuevas tecnologías crea un contexto en el cual el hombre no acaba de saber desenvolverse sin sacrificar, hasta un punto antropológicamente peligroso, sus vivencias individuales —que requieren un tempo indiscutiblemente menos acelerado—.

La frase: Hemos dejado de vivir "intensamente" hacia dentro para vivir "extensamente" hacia fuera (P. Lersch) contiene un lúcido resumen de este problema. Es fácil entender que el pudor no signifique nada para quien se mueve en un universo externo despojado de su carácter de ventana a un universo más dilatado. Es fácil entender que el hombre, que ya no se reconoce en su unicidad insustituible y sagrada, acepte confundir su cuerpo con otros cuerpos que tampoco se le presentan como símbolos de una realidad más rica: un ánfora sólo se guarda como un tesoro cuando su contenido se venera como tal.

Así, el hombre actual, que experimenta este vaciamiento casi sin apercibirse del drama que protagoniza, no tiene reparo en convertir en público lo que pertenece de forma natural al ámbito de lo privado. Los sentimientos, las conmociones internas, los deseos más escondidos, los sueños más ocultos, todo se ofrece a la galería con una ausencia de pudor que no es voluntad de comunicación, sino reflejo de una extraordinaria pobreza de autoconocimiento y autovaloración.

El pudor no es, en absoluto, el seguimiento de una serie de normas sociales: es el veto que permite mantener en su dimensión sagrada el misterio de la grandeza humana; es la defensa ante un reduccionismo materialista; es la manifestación del propio respeto. Y, para muchos, es además el reconocimiento explícito de la grandeza del Creador.

Algo más que un producto cultural
Sorprende, por todo ello, la facilidad con la que se acepta la aseveración de que, en el tema del pudor, no nos encontramos nada más que con un producto cultural, ajeno a lo constitutivamente humano. Esta afirmación encierra una extraordinaria falta de rigor histórico, porque una cultura no es un conjunto de costumbres, sino algo mucho más digno de respeto.

Es cierto que, por ejemplo, la desnudez es práctica común en numerosos grupos humanos; pero no lo es, en absoluto, que el pudor esté ausente en esas comunidades. Su protección de lo íntimo se revestirá —y es evidente que así ocurre— de otras formas que las adoptadas en Occidente. Negarse a ver esto sería tan absurdo como no reconocer el sentido de trascendencia en otras culturas por el hecho de que la simbología que la hace patente sea distinta.

En camino hacia el amor
Pero, quizá, la más dramática consecuencia de este rechazo a la importancia del pudor no se ha mencionado aún. Hasta aquí hemos estado refiriéndonos a la persona en cuanto ser humano-individuo, pero, utilizando una expresión acuñada por Martin Buber, deberíamos dar un paso más: El ser humano se torna Yo en el Tú. Si nos degradamos cosificándonos, si somos incapaces de entender nuestro cuerpo o nuestras palabras o cualquiera de nuestras manifestaciones externas como una puerta a lo que somos en realidad, si no tenemos nada que ofrecer al otro porque no tenemos nada nuestro, la relación humana se pervierte. Y a la inversa: cuando lo externo del otro no lo percibimos como portador de su yo único, cuando reducimos a su ser a lo que se muestra, cuando podemos ser testigos sin inmutarnos de la exhibición que desnuda el alma del que la lleva a cabo, entonces, no existe un tú con quien establecer un lazo verdaderamente humano.

¿Cómo superar, entonces, la soledad y realizarnos como el ser-para-otro que radicalmente nos constituye? Sólo la densidad propia y ajena nos garantiza la comunicación. El pudor no preserva para ocultar en un deseo de aislamiento, sino para proteger lo que va a ser entregado. El respeto a los demás, y en especial a aquellos con quienes puede llegar a unirnos un vínculo profundo, nos obliga a enriquecernos personalmente evitando disolvernos en pura exterioridad. Abrir para un único tú el siempre misterioso universo interior, donar lo virginal, son elementos constitutivos de un darse mutuo y la base imprescindible para que acontezca el amor.
Así pues, educar en el pudor es una forma primordial de defensa de la Humanidad, puesto que ésta ha de estar compuesta por seres verdaderamente humanos y en verdaderamente humana relación.

Para aquellos que se reconocen como obra intencionada de un Amor que crea comunicando su vida, y se saben objeto de una inhabitación divina, la cuestión sobre el pudor posee además otras vertientes. No sólo la grandeza y la dignidad de lo meramente humano han de ser protegidas; el hombre es sagrado en su núcleo más íntimo, y como sagrado ha de ser objeto de un infinito respeto.
Cuando la definición del yo surge como referencia a un Tú ante el cual cualquier intento de ocultación es imposible, el hombre se realiza plenamente. Por eso, Su relación nos salva del vacío y nos hace personas.

La elegancia, algo más que buenas maneras

Interesante ensayo de Ricardo Yepes recogido por Interrogantes.net:

Me imagino que el lector esta dispuesto a admitir que la dignidad humana es para nosotros una cuestión importante, pues hoy ocupa páginas y conversaciones innumerables. Casi siempre se habla de ella como un tema político, el del reconocimiento de todos, el de los derechos humanos como fundamento del ordenamiento jurídico, o como una exigencia moral básica e inalienable que debe ser enérgicamente defendida para que la sociedad no se deshumanice.

Sin embargo, pocas veces se habla de la dignidad desde un planteamiento intimista y estético. Pero es muy instructivo hacerlo. El paciente y sufrido lector que esté dispuesto a acompañarme podrá ver, espero, cómo la dignidad humana envuelve también a aquellos asuntos que ennoblecen o degradan a la persona ante sí misma, y en consecuencia ante los demás, por ejemplo la autoestima que uno tenga de sí y la consideración que los demás le otorguen. Comportarse dignamente es algo que se aprende y que tiene que ver con un hecho escueto y principal: lo feo es indigno y vergonzoso, y debe ser ocultado o sustituido por lo bello y elegante. La presencia de lo bello y de lo feo en nosotros mismos es una parte decisiva de nuestra dignidad.

Esta cuestión nos preocupa más de lo que en principio estaríamos dispuestos a reconocer. ¿Qué piensan de mí? ¿Qué tal aspecto tengo? ¿No estoy realmente horrible? ¿Pensarán que soy tonto, o viejo, o palurdo? ¿Alguien se habrá dado cuenta de que la culpa fue mía? ¿Qué dirá mi jefe? ¿Quedaré como un imbécil?

La familia de actitudes humanas que se ponen en juego para preservar nuestra dignidad es sumamente rica. Quizá las más importantes son la vergüenza, el pudor y la elegancia. Otras muchas tienen con ellas una íntima y natural conexión, y por eso nuestro comportamiento las envuelve en expresiones y reacciones que muestran toda la inagotable riqueza de lo humano. Sin embargo, las tres mencionadas son las encargadas de efectuar el recorrido desde lo más bajo -la fealdad- hasta lo más alto -la belleza-, a través de todos sus intermedios. Son actitudes inseparables y entremezcladas, que aquí no tenemos más remedio que diferenciar para lograr así una cierta comprensión de ellas.

La vergüenza

"Tener vergüenza es sentirse intrínsecamente malo, fundamentalmente feo como persona" (G. Kaufman). La vergüenza es un sentimiento espontáneo que la persona tiene ante sí misma o ante los demás cuando algo en ella, y por tanto ella misma, aparecen como feos, y por tanto indignos y vituperables.

El sentimiento de vergüenza afecta así a lo más íntimo del hombre. Por eso es tan importante, porque el afectado es él mismo, como tal hombre. Por ejemplo, la vergüenza juega un papel decisivo en la formación de una recta conciencia moral, que nos hace sentirnos buenos o malos, inocentes o culpables. También es decisiva a lo largo del proceso psicológico y social en el que tomamos pacífica posesión de nuestra identidad y somos reconocidos y aceptados por los demás. Pero además, la vergüenza es un factor central en los desarreglos del funcionamiento del yo. Por eso, como todo sentimiento, necesita ser bien educada, pues, como añade Kaufman, es "la fuente de la insuficiente autoestima, del pobre concepto de uno mismo o de la mala imagen corporal, de la duda de sí y de la inseguridad y de la disminución de la autoconfianza". Por eso "es la fuente de los sentimientos de inferioridad. La experiencia interior de la vergüenza es como una enfermedad dentro del yo, una dolencia del alma", un tormento interior o una herida que nos separa de nosotros mismos y de los demás, aislándonos en nuestro sonrojo.

La presencia de lo feo y vergonzoso en nosotros arruina la estimación ajena: "caérsele a uno la cara de vergüenza es perder el honor", añade el mismo autor. Si lo vergonzoso es lo feo presente en la persona, se entiende que los clásicos griegos dijeran que lo contrario de lo bello (kalón) era precisamente lo vergonzoso o torpe (aischrón). Cuando vemos en los demás, o incluso en nosotros mismos, acciones, gestos o palabras ofensivos para su dignidad o la nuestra decimos que eso es vergonzoso. Lo indigno es siempre vergonzoso, e incluso ofensivo, en lo que tiene de irrespetuoso hacia alguien o hacia uno mismo. Por eso quien comete acciones feas e indecentes no merece nuestra estimación. La vergüenza se relaciona así con los sentimientos de inferioridad y con la pérdida de la estimación.

El pudor

Las pocas reflexiones que anteceden bastan para confirmar que la vergüenza se suscita por la presencia en nosotros de algo que consideramos indecoroso, y en definitiva malo. Sin embargo, aparece ya en este sentimiento un elemento más positivo: "sentir vergüenza es sentirse visto de un modo dolorosamente disminuido. La vergüenza revela el yo interior, y lo expone a la vista". Este "sentirse visto" produce una reacción espontánea por "la elevada visibilidad del yo": la "urgencia de esconderse, de desaparecer". "La experiencia de parecer transparente se crea precisamente por la sensación de estar expuesto que es inherente a la vergüenza", continúa Kaufman.

Cuando uno se siente desposeído sin su permiso de algo íntimo que pasa a ser públicamente enseñado, siente vergüenza, e incluso rabia. Sin embargo, en el sentirnos sin quererlo indebidamente "transparentes" ante los demás está operando ya ese segundo sentimiento que insinuábamos: el pudor, la inclinación a poner la intimidad a cubierto de miradas extrañas. El pudor es el gesto y la reacción espontánea de protección de lo íntimo que precede a la vergüenza y le da a ésta un sentido positivo de preservación. Tiene por eso una fuerte relación con la dignidad, pues acentúa la reserva de la intimidad, nos hace poseerla más intensamente, ser más dueños de nosotros mismos. E1 pudor es una manifestación de la libertad humana aplicada al propio cuerpo. Autodominio significa dignidad porque implica libertad, y ésta significa ante todo ser dueño de uno mismo. El pudor es algo así como la expresión corporal espontánea del conocido derecho jurídico a la intimidad y a la propia dignidad.

Por todo ello, la manera quizá más grave de desposeer a las personas de su dignidad intrínseca es violar su intimidad, es decir, horadarla y forzarles a manifestarla contra su voluntad, aún por medio de la coacción física o psicológica: exponerlas a la vergüenza pública y privarlas de seguir siendo dueñas y señoras de aquello que es sólo suyo: lo íntimo. Una persona violada queda reducida a la esclavitud y a una gravísima vergüenza ante sí misma: tiene dentro de sí la presencia invasora y violenta de lo extraño.

E1 pudor, al proteger y mantener latente nuestra intimidad (éste es su objeto), aumenta el carácter libre de la manifestación hacia fuera de lo que somos y tenemos. Lo íntimo es libremente donado porque es previamente poseído. El pudoroso es más dueño de sí, valora más el don posible de su interioridad. Incluso más la cela cuanto más rica es. El pudor es entonces el amor a la propia intimidad, la inclinación a mantener latente lo que no debe ser mostrado, a callar lo que no debe ser dicho, a reservar a su verdadero dueño el don y el secreto que no deben ser comunicados más que a aquel a quien uno ama. Amar, no se olvide, es donar la propia intimidad. Por eso ante el amado somos, deberíamos ser, transparentes y auténticos siempre.

Es bien sabido que la intimidad define radicalmente a la persona y que ésta es una peculiarísima y fascinante dualidad de habla y silencio, de opacidad y transparencia, de interioridad y exterioridad. La transparencia pública y total significaría, en este caso, perder toda interioridad. Esto no sólo es ofensivo para la persona, sino también imposible. La interioridad es tal porque en ella algo queda latente y silenciado para la exterioridad. El ser íntimo e irrepetible de la persona puede iluminar con su presencia unos ojos o un rostro que se vuelven transparentes y dejan ver ese fondo interior y único que a ellos se asoma. Pero ese ser siempre queda más allá, nunca es del todo exteriorizable, siempre se reserva a sí mismo para seguir iluminando ese rostro, para seguir amando a través de la mirada. El pudor es el cerrojo que abre y cierra desde dentro el umbral por el que accedemos a la persona: no somos dueños del abrir y del cerrar del otro. Es algo que se nos da, si está justificado que se nos dé, y no podemos forzarlo; si lo hacemos estamos horadando un territorio que no nos pertenece. Si él nos invita desde el umbral, hemos de suponer que es una llamada verdadera, y que su salir pudoroso a buscarnos franquea verdaderamente la entrada a esa intimidad en la que somos invitados a habitar por vez primera.

Sin embargo, cabe preguntar: ¿hasta dónde llegan las puertas de lo íntimo? El pudor se extiende tanto como se extienden éstas. Apenas es preciso decir que el pudor incluye no sólo la interioridad espiritual o psíquica, sino también el cuerpo, pues él y cuanto a él se refiere forma parte de nuestra intimidad: el vestido, las acciones, los gestos y movimientos corporales (comer, limpiarse, etcétera). El pudor se extiende también a la casa y en general al lenguaje manifestativo, pues ambos son ámbitos de expresión de lo íntimo, siendo éste el lugar donde la persona habita consigo misma.

Por ser el cuerpo parte de la intimidad, el pudor se muestra entonces como resistencia a la desnudez, como una invitación a buscar a la persona más allá de su cuerpo (Campanini). Mediante el acto y el gesto pudoroso, tan cercano aquí a la vergüenza, la persona expresa una negativa a que su cuerpo sea tomado, por así decir, sin la persona que lo posee, como una simple cosa, como un instrumento u objeto de deseo para el que mira impúdica o curiosamente. El acto de pudor es, en el fondo, una petición de reconocimiento, como si quien es así mirado o deseado dijera: "No me tomes por lo que de mí ves descubierto; tómame a mí, como persona".

La desnudez anónima

El pudor se nos aparece entonces como el acto por el cual la persona se hace presente en su cuerpo desnudo. Una desnudez es impúdica cuando, por decirlo así, no es de nadie y al mismo tiempo es de todos: es anónima, disponible para quien la quiera. Si a la persona le es indiferente desvestirse y mostrar su desnudez, ella no está en su cuerpo, y éste se convierte en una mera imagen de sí mismo, que no remite a nadie. El cuerpo está entonces sin dueño, abandonado o incluso ofrecido, es objeto decorativo o producto en venta. Cuando la persona desaparece de su cuerpo, éste se prostituye, se vende a bajo precio, se convierte en mercancía. El pudor permite ver a la persona con perspectiva, más allá de la pura epidermis en que parecen convertirse quienes se instalan en un escueto atavío, sin recatarse por la transparencia de sus telas o la firme adherencia de las prendas.

Desnudarse obedece casi siempre a razones térmicas, de comodidad. Sin embargo, el carácter sexuado del cuerpo da a la desnudez, de modo natural, cierto carácter erótico, variable según las circunstancias. Querer ignorar esta realidad natural supone reducir la sexualidad a mecanismo, a función fisiológica susceptible de "técnicas". En las relaciones humanas el carácter sexuado del cuerpo juega un papel que no es necesario explicar aquí, y que despierta la atracción entre el varón y la mujer, dando origen a tipos de conducta, entre ellas la seducción, que miran hacia el otro en tanto es varón o mujer. E1 modo de mostrar el carácter sexuado del cuerpo, y también estas pautas de comportamiento, están reguladas por una clase especial de pudor: el sexual.

El lector se preguntará entonces conmigo: ¿por qué los órganos sexuales son objeto de especial pudor? La pregunta es completamente pertinente, pero completamente imposible de responder aquí de modo cabal. Lo único que me atrevo a decir es que eso es así por una razón muy honda, y muy mal comprendida hoy en día: la sexualidad es algo especialmente íntimo. El lector me excusará de explicar qué quiero decir con ese "especialmente", pero si me otorga la confianza de aceptarlo, entonces la cuestión se simplifica: si la sexualidad es algo tan íntimo, debe tener muy estrechamente que ver con el don de la intimidad llamado amor. En tanto el amor y la sexualidad están unidos, lo sexual es profundamente íntimo y objeto de ese pudor especial recién mencionado. Parece una afirmación inocente, pero no lo es tanto, pues contiene muchos implícitos resumibles en esta idea intuitiva: el varón y la mujer se relacionan sexualmente entre sí de modo amoroso y donal, y no apareándose.

Así pues, el pudor es la regla que preside la manifestación propia o impropia de la interioridad. En cierto sentido cabe afirmar sin dificultad que es una virtud. El impúdico suele ser un sinvergüenza, pues no conoce el límite entre lo decente y lo indecente, entre lo que es oportuno y conveniente mostrar y lo que no. Para entendernos: lo indecente es intolerable, e incluso ofensivo. La idea de que la decencia es un valor antiguo, hoy ya por fortuna desaparecido, no se corresponde con la vigencia real de lo intolerable que por todas partes se detecta en nuevas costumbres y reglamentaciones. Lo que ocurre es que éstas versan sobre asuntos y valores distintos, quizá, desde luego, más triviales y exteriores que los antiguos.

La pérdida del sentido de la decencia, la incapacidad de percibir el límite de lo vergonzoso como algo que protege los valores comunes de nuestra sociedad, y que por eso debe ser a su vez protegido, no puede responder más que a una debilitación de la interioridad, a una pérdida del valor de lo íntimo, y por tanto, a un aumento de lo superficial, de lo exterior. Estrictamente esto significa pobreza, y por tanto aburrimiento. Quien no siente necesidad de ser pudoroso carece de intimidad, y así vive en la superficie y para la superficie, esperando a los demás en la epidermis, sin posibilidad de descender hacia sí mismo. Los frívolos no necesitan del pudor porque no tienen nada que reservarse. Por eso son tan chismosos; hablan mucho, pero no dicen nada. Viven hacia fuera. Están desnudos.

La regla que enseña a ocultar y desocultar lo íntimo embellece a la persona, porque la hace dueña de sí, la muestra a los demás reservada para ella misma, orientada hacia su "dentro", y por tanto digna. El pudor manifestado en la actitudes, vestimentas y palabras permite vislumbrar lo que aún queda oculto y silenciado: la persona misma. Por eso el pudor está en el umbral: porque desde él se llama al otro, se le muestra lo que pueda atraerle y admirarle, lo que aún podría avergonzar, lo que nunca se ha dicho todavía. El pudoroso no se ofrece todo entero, sino que invita a un después donde acontece un desvelamiento, donde puede darse un diálogo de miradas y palabras que abra una intimidad compartida. En tanto somos personas con interioridad el pudor regula necesariamente nuestras relaciones.

La compostura

Una vez que el pudor y la vergüenza han enseñado el límite entre lo decente y lo indecente, podemos preguntarnos de qué modo acontece la presencia de lo bello en la persona. La respuesta es la que da título a estas páginas: compostura y elegancia. Ya se dijo que el objeto de la elegancia es la presencia de lo bello en la figura, en los actos y movimientos, o mejor dicho, el mantenimiento activo de esa presencia, aquella obra de arreglo y compostura que hace a la persona, no sólo digna y decente, sino bella y hermosa ante sí y ante los demás.

Para explicar esta idea voy a proponer al lector una cierta novedad, para la que solicito su aprobación. Consiste en introducir una distinción entre dos "elegancias": una tiene un sentido más bien negativo, como para sólo preservar de lo vergonzoso. Es la que llamaré compostura. La otra es la elegancia "de verdad", plena de sentido positivo, que incluso podría definirse como la belleza personal.

La compostura es el sentido negativo de la elegancia en cuanto designa ausencia de fealdad en la figura y conducta personales. En realidad esta actitud humana fue considerada por los clásicos como una virtud, para ellos algo menor, que denominaron "modestia". El Diccionario de la Real Academia Española de la Lengua dice que modestia es "cualidad de humilde, falta de engreimiento; pobreza, escasez de medios", y este es ciertamente el sentido actual de esa palabra en el lenguaje ordinario.

Pero ese mismo Diccionario antepone otra acepción distinta, tomada directamente de la filosofía clásica, que dice así: Virtud que modera, templa y regla las acciones externas, conteniendo al hombre en los límites de su estado, según lo conveniente a él". Nadie entiende hoy así la modestia. A esto hay que llamarlo más bien "compostura", y así me parece que habría de hacerse, rectificando el Diccionario si es preciso.

Para Andrónico de Rodas, primer editor de las obras de Aristóteles, la compostura era "la ciencia de lo que dice bien (lo decente) en el movimiento y las costumbres", "el buen orden que se ocupa de lo conveniente en los diversos negocios y circunstancias", "espíritu de discernimiento, es decir, de distinción, en las acciones". Su maestro Aristóteles, en cambio, decía que la compostura (por supuesto, él la llamó de otra manera: afabilidad) versa sobre lo que resulta agradable o desagradable en los dichos y hechos respecto de los hombres con quienes se convive. Esto no es otra cosa que las buenas maneras de las que hoy tanto se habla. Tomás de Aquino, por su parte, afirma que la compostura o decoro es una virtud que regula los movimientos externos del cuerpo.

Un autor de moda que escribe sobre las virtudes, el francés A. Comte-Sponville, insiste en que la cortesía no es una virtud, sino una especie de cualidad necesaria para la convivencia humana. En este caso parece obligado disentir, pues la compostura engloba algo más profundo que la simple cortesía externa, aunque ambas apuntan hacia la buena educación, los buenos modales y palabras en la vida social. Ser cortés no es sólo tratar correcta y educadamente a las personas, lo cual implica ya reconocerlas dignas de buen trato, sino todavía más: omitir decididamente todo detalle que resulte molesto o vergonzoso, e incluso buscar la compostura, la finura y el donaire en el decir y actuar, de modo que se merezca por ello la estimación, el aprecio, y aún la admiración.

La compostura incluye en primer lugar limpieza, ausencia de lo sucio y manchado que podrían afear a la persona. En segundo lugar contiene pulcritud, que es un aseo cuidadoso, el cuidado de la propia presencia, un estar la persona "compuesta" y preparada, en disposición de aparecer públicamente ante quien en cada caso corresponda. En tercer lugar compostura es orden, un saber estar que no se refiere sólo a la disposición material de objetos y vestidos, sino al moverse del modo conveniente, en el momento adecuado y, sobre todo, con los gestos adecuados. Esto es el decoro, algo así como el orden de los gestos y de las palabras, su oportunidad y mesura, su adecuación con lo que quieren expresar y con el destinatario de esa expresión: decoro son, por lo tanto, las buenas maneras.

La educación en la elegancia comienza por la enseñanza de estos aspectos básicos incluidos en la compostura. Los niños difícilmente valoran su importancia, pero sin ella no se hacen aptos para ingresar en la vida social. Es un error corriente, que se pone de moda en épocas y personas románticas, juzgar que todo esto es convención y artificio hipócrita, cuando en realidad constituye algo así como la civilización del instinto y de la espontaneidad por medio del rito y la costumbre, algo que constituye la base de toda educación y aprendizaje humanos. E1 "naturalismo", en forma nudista, robinsoniana o "hippie", suele terminar en lo cutre, ese "Teísmo" sin elegancia que no es consciente de su vulgaridad. Las buenas maneras son, en palabras de Kant, lo que "transforma la animalidad en humanidad".

Mantener la compostura exige cuidado, tiempo, arreglo en definitiva. Esto obliga a dedicarse atención, a ocuparse de uno mismo y de la propia apariencia. Si uno no quiere mostrarse desaliñado debe cuidar su exterioridad, cortarse las uñas, cambiarse de ropa, prestar atención, evitar las manchas y los malos olores. Perder la compostura es una forma de perder la dignidad: ¿quién no se ha visto en la disyuntiva de tener que elegir entre correr para subir al autobús o no quedarse sin ellas? La persona descompuesta y descuidada se desperdiga, tiene un déficit del recto amor a sí misma que precisa para remediar los defectos y deterioros de su condición corpórea y temporal, que irremediablemente se van introduciendo en ella en forma de desgaste y estropicio. Por el contrario, la persona compuesta tiene un centro que reúne lo disperso, una regla que mide y ordena, un sosiego nacido del estar dueña de sí.

La elegancia

La compostura, sin embargo, se limita más bien a "no desentonar". Aunque sin compostura no es posible la elegancia (esto conviene no olvidarlo), para alcanzar esta última se requiere algo más: ser atractivos, o al menos estarlo, desarrollar el gusto y el estilo, alcanzar la distinción.

Con el fin de comprender un poco qué significa ser elegantes, lo más práctico es analizar los requisitos o contenidos de esta rara cualidad que a todos nos gustaría tener. Lo más inmediato y obvio es que ser elegante significa tener buen gesto. Pero ¿qué es el buen gusto? Ante todo, como nos enseñan Baltasar Gracián y H. Gadamer, es una capacidad de discernimiento espiritual que nos

lleva no sólo a "reconocer como bella tal o cual cosa que es efectivamente bella, sino también a tener puesta la mirada en un todo con el que debe concordar cuanto sea bello". Se trata por tanto de una capacidad que permite afirmar las realidades "gustadas" como "bonitas" o "feas". Pero decir "esto es bonito" o "esto es feo" sólo puede hacerse si "esto", particular y concreto (un vestido, un peinado o un jardín) se refiere a un todo frente al cual el objeto juzgado queda "iluminado" y descubierto como "adecuado" o "inadecuado". El buen gusto es pues "un modo de conocer", un cierto sentido de la belleza o fealdad de las cosas. No se aplica sólo a la naturaleza o al arte, sino a todo el ámbito de las costumbres, conveniencias, conductas y obras humanas, e incluso a las personas mismas. Y desde luego no es algo innato, sino que depende del cultivo espiritual de la educación y la sensibilidad que cada uno haya adquirido. Las cosas de "mal gusto" no pueden ser de ninguna manera elegantes, sino más bien torpes y vergonzosas.

Lógica y afortunadamente, no existe una regla fija que determine qué es de buen y mal gusto. Lo que sabemos es que el buen gusto mantiene la mesura, el orden, incluso dentro de la moda, a la que lleva a su mejor excelencia, sin seguir a ciegas sus exigencias cambiantes, sino más bien encontrando en ella la manera de mantener el estilo personal.

La idea del buen gusto nos lleva a la segunda nota de la elegancia: la distinción. Lo distinguido se opone a lo vulgar, a lo zafio, que tiene ya connotaciones de cierto desaliño y suciedad. Distinguido es lo que sobresale, lo elevado, lo señorial. La persona humana tiende de por sí a moverse hacia lo alto: le gusta volar, soñar, subir, despegarse del peso de la materia y sentirse ingrávida y espiritual, despegada, libre en definitiva. La distinción es aquello que sitúa a la persona humana por encima de la vulgaridad y dentro del señorío. En el caso de la elegancia, la distinción proviene del buen gusto, puesto que éste permite hacer presente la belleza en aquello que el mantenimiento de la compostura nos obliga a realizar.

Cuando la persona dispone su apariencia exterior con arreglo al buen gusto, entonces está bella: guapa, se dice en castellano. Y es esencial entender, como decisiva nota de la elegancia, la presencia de la belleza en la persona. Es ésta la que le da ese aire distinguido y espiritual que, por decirlo así, la desmaterializa y eleva. Claro está que algunas personas tienen una belleza natural, física, que apenas necesita aliños para ser elegante: su porte, su andar, tienen ya una forma naturalmente distinguida y bien proporcionada, hermosa. Estas personas, si tienen buen gusto y son elegantes, pueden llegar a enriquecer su ya natural belleza hasta un esplendor que a las demás les suele estar vedado por su inferior disposición natural.

Es esencial recordar que la belleza significa en primer lugar armonía y proporción de las partes dentro del todo, sean las partes del cuerpo, de los vestidos, del lenguaje o de la conducta. Pero además, como dice Aristóteles, "a las obras bien hechas no se les puede quitar ni añadir, porque tanto el exceso como el defecto destruyen la perfección". "La fealdad -dice Tomás de Aquino comentando este pasaje- es el defecto de la forma corporal, y acaece cuando un miembro se muestra con una forma inadecuada (indecente). Pues la belleza (la elegancia) no se consigue si todos los miembros no están bien proporcionados y adornados". Esto quiere decir que un sólo defecto estropea el conjunto, pues para que la belleza se haga presente en el aspecto exterior de la persona todo en él debe ser íntegro, acabado y bien proporcionado.

Lo íntegro

Lo íntegro es precisamente lo bien hecho, aquello a lo que no le sobra ni le falta nada, lo que está completo y perfecto dentro de sus límites. A los griegos siempre les fascinó esta idea de perfección: lo íntegro es perfecto porque, circunscrito y limitado, dentro de sí tiene su télos, su finalidad, aquello que le da la plenitud. La elegancia envuelve todo el ser de la persona en cuanto ésta es íntegra, poseedora de su plenitud. Por eso, si ser elegante significa ser íntegramente bello, esto no puede limitarse sólo al aspecto del vestido o al arreglo externo. Por fuerza ha de incluir lo que la persona misma es y lo que de ella se manifiesta.

Esta es la idea griega, hoy tan perdida, de que las acciones hermosas, elegantes, son aquellas que uno realiza abandonando su propio interés para emprender la búsqueda de lo en sí mismo valioso, aquello que merece la pena por sí mismo, lo que tiene carácter de fin, lo que una vez alcanzado da la felicidad y la perfección. Este tipo de bienes no son ya los propios del bien decir, o del bien parecer, el arte o la belleza corporal, sino los bienes auténticos, los que realmente nos importan porque no sólo nos hacen felices, sino también buenos. Para los clásicos lo bello, pulchrum, es lo bueno, aquello que conviene al hombre y le perfecciona. Por eso, quien vive en armonía consigo mismo, quien se autodomina, quien emprende esa búsqueda del bien más alto y arduo, ese bien que constituye un ideal de vida, de esa persona se dice no sólo que es buena, sino que tiene kalokagathía, una bondad bella, o una belleza buena, una conducta íntegramente poseída desde sí: ésta es la verdadera elegancia, la que radica en el alma y la embellece porque pone en ella el amor, la virtud y el saber verdaderos.

La elegancia muestra así su dimensión moral, algo que constituye el fondo y sustrato de la otra dimensión, corporal y externa: quien no vive en armonía con sus sentimientos y sus tendencias, quien no sabe lo que quiere y no obra como debe, quien vive en discordia consigo mismo y con los demás, quien no conoce la serenidad y la mesura en sus deseos y acciones, quien es desconsiderado con la realidad que le rodea, quien no reproduce dentro de sí, en su voluntad, afectos e inteligencia, el orden general del universo y del ser mismo, ése no puede ser elegante porque no es bueno, ni dueño de sí mismo. Hasta aquí se extiende la idea de que la elegancia es la presencia de lo bello en la persona.

Reproducir en uno mismo la belleza general del universo es la suprema elegancia. Y esto despierta en los demás el entusiasmo, la admiración. La actitud humana que encamina hacia lograrlo se llama respeto, benevolencia, prestar asentimiento a lo real y ayudar a que cada cosa sea del todo lo que es y lo que puede llegar a ser. Lo indecente, por el contrario, es la prepotencia, atropellar la realidad para someterla a nuestros intereses, pisotear la dignidad de los otros.

La belleza humana no es sólo física, sino también moral. Pero la belleza física, incluida desde luego en la elegancia, no es sin embargo algo simplemente natural. Estaría incompleta si el vestido, el adorno y la proporción no la completaran. El escenario principal de la elegancia, su materia por así decir, es el embellecimiento de la compostura. Y ese embellecimiento puede lograrse al cumplir la inevitable tarea de cuidar de uno mismo: la disposición del atuendo, la ornamentación corporal, los modales distinguidos, la "forma bella de expresar los pensamientos", como define la elegancia el Diccionario antes citado, el modo de moverse, la figura y expresión de cada gesto, etc. La elegancia está en la bella factura de todos ellos. Y ahí es donde se aprende y desarrolla.

Esta bella factura es el escenario donde puede mostrarse otro componente de la elegancia: el arte y el estilo personales, que son la expresión exterior de la propia personalidad y gusto. Un hombre elegante tiene "estilo" propio sabe disponer las cosas con distinción, crea a su alrededor un ámbito cuidadoso y agradable, embellecido por el adorno, pero al mismo tiempo deja traducir un buen gusto característico a través de lo que hace. Por eso el estilo personal es la singularización de la apariencia, el distintivo de la propia figura que la hace inconfundible y en cierto modo irrepetible. La "distinción" radica hoy más en este sello personal que ponemos en nuestra imagen que en el carácter aristocrático de superioridad que en otros tiempos imponía una clase social (D. Innerarity). La elegancia se convierte entonces en cauce de expresión de la personalidad y creatividad de cada uno, en un desafío a la monotonía y a la uniformidad.

Hay que añadir aquí una observación que podría llevarnos muy lejos: por qué el ornato, el adorno, y no sólo el arreglo y la compostura? Adornar es una necesidad y una costumbre humana que no responde a la manía, o a la simple conveniencia de cubrir lo desnudo o lo vacío. Tiene que ver más bien con la idea de festejar. Todo adorno tiene, en efecto, una doble función: es a la vez representativo y acompañante. Acompaña la representación festiva, y ayuda a ésta. Un traje de boda puede servir de ejemplo. Se trata de un traje extraordinario, superabundante, lujoso incluso, de color simbólico. Realiza una transformación de la novia, y la acompaña, la reviste de atmósfera solemne y festiva al tiempo que significa y realiza su condición nupcial. Se advierte aquí cómo el adorno, el aderezo externo, cumple todo él esta doble función de acompañar y significar lo que la situación exige. Cada ocasión de este tipo tiene unas exigencias y unas conveniencias que el ornato y la figura de la persona deben reflejar, preceder y acompañar. Pues bien: la elegancia preside ese "estar a la altura" que acontece en las ocasiones festivas como adorno y compostura de la persona.

Toda la inmensa capacidad humana de adornar (brazaletes, anillos, collares, pinturas, telas, trajes y utensilios de fiesta) está al servicio de la representación que hace visible y presente lo no inmediatamente presente: el júbilo, la dignidad, la veneración, la gratitud, el recuerdo y la conmemoración... La elegancia encuentra su ámbito más pleno en la fiesta y en las acciones representativas y simbólicas que en ella se dan de modo natural. Las personas en las fiestas parecen distintas, se transforman, se vuelven bellas y elegantes, se ponen a la altura del acontecimiento, y su capacidad creadora tiene entonces ocasión de brillar y de redundar en su torno. Así se transforma un ambiente en festivo.

Aquí surge el peligro de confundir elegancia con simple apariencia. Hay que advertir, como última característica, que no hay elegancia verdadera si no es con ausencia de afectación y fingimiento, con espontaneidad y autenticidad en la expresión. Esto se llama naturalidad, mostrarse tino como es, de modo que lo que aparece responda al fondo y a la interioridad verdaderas. Naturalidad no es pura espontaneidad, sino también mesura, moderación, ausencia de demasía, pues el exceso destruye la elegancia, descoyunta las cosas y los gestos. La verdadera belleza es siempre portadora de naturalidad. Actuar espontánea y moderadamente, con un gusto y estilo personales que muestran en la persona una belleza poseída desde el fondo de ella misma: esto es en resumen ser elegante.

En todo ello los demás son importantes. Mirarnos al espejo, ese dueño de nuestra estima, o sentirnos mirados, es una llamada a embellecernos, a ser elegantes y atractivos como modo de merecer la estimación y el reconocimiento propio y ajeno. Quien ama su dignidad cuida su elegancia. Y así, el cuidado de la propia apariencia añade a la persona la pizca de belleza que le hace amable y atractiva. Es una preparación para el encuentro con los otros, una búsqueda de la nobleza humana del convivir, la creación de un ámbito que está más allá de la pura utilidad: la presentación alegre y festiva de la persona. Ser elegantes consiste en saber encontrar siempre motivos para expresar la alegría por medio del adorno.

Nada se ha dicho todavía de la creación de elegancia. Suele hacerse por medio de modelos (aquí en sentido estricto) que encarnan visiblemente el canon de belleza corporal en cada momento vigente, y el estilo que se hace moda y referencia. Todo ello es socialmente necesario y hoy, como todo, se realiza de modo profesional y empresarial. La imagen del modelo o la modelo es muchas veces multiplicada en los medios de telecomunicación. Pero después, como a los actores y actrices, se le pide que hable, que muestre algo más que una cara o un vestido, que no se convierta en fetiche, que posea de verdad su propia imagen, que no sea sólo lo que parece.

Quien adora el fetiche querrá repetir en sí una elegancia mecánica e imitada, carente de respeto por lo que uno o una es de modo propio y original. Lo importante de la elegancia es que no sea sólo imitación exterior, sino expresión de un mundo auténticamente personal. Esto es lo que he querido decir, amigo lector. Si el hombre habla, no sólo con sus palabras, sino también con su expresión, con su gesto, con su figura, con su vestido y apariencia, decir las cosas bellamente se torna no sólo bueno, sino deseable, pues al ejercerse nos dignifica como personas y eleva al nivel de lo verdaderamente humano la comunidad de vida que tenemos con los demás.