¿Qué es exactamente eso que llamamos conciencia? ¿Qué hace la conciencia? ¿Tiene siempre razón? ¿Debemos seguirla siempre? ¿Hay que respetar siempre la conciencia de los demás?
Por Robert Spaemann *
Con frecuencia hablamos de los distintos puntos de vista que entran en juego a la hora de llamar a una acción buena o mala, verdadera o falsa, lograda o fallada. Nos preguntamos por lo que en realidad deseamos, intentando comprender el bien como la realización de ese deseo. Hablamos de valores, de consecuencia de los actos y de justicia. No obstante, parece como si existiese una sencilla respuesta que haría inútiles todas las demás consideraciones; esa respuesta sería: la conciencia dice a cada uno lo que debe hacer.
La respuesta es correcta y, a la vez, conduce a error en su misma simplicidad. ¿Qué es exactamente eso que llamamos conciencia? ¿Qué hace la conciencia? ¿Tiene siempre razón? ¿Debemos seguirla siempre? ¿Hay que respetar siempre la conciencia de los demás?
Es claro que el significado de la palabra “conciencia” no resulta evidente de antemano. Se utiliza en contextos muy variados; hablamos así de personas concienzudas que se caracterizan por el exacto cumplimiento de sus deberes diarios; pero hablamos también de conciencia cuando uno se evade de esos deberes y se resiste a ellos. Denominamos conciencia a algo sagrado existente en todo hombre y que debe respetarse incondicionalmente; algo que es defendido también por la constitución, aunque condenemos a fuertes penas a los que actúan en conciencia. Unos tienen la conciencia por la voz de Dios en el hombre, otros como producto de la educación, como interiorización de las normas dominantes, originariamente exteriores. ¿Qué ocurre con la conciencia?
Hablar de conciencia es hablar de la dignidad del hombre, hablar de que no es un caso particular de algo general, ni el ejemplar de un género, sino que cada individuo como tal es ya una totalidad, es ya “lo universal”.
La ley natural según la cual una piedra cae de arriba abajo es, por así decirlo, exterior a la piedra misma, que no sabe nada de esa ley. Quienes la observamos consideramos su caída como ejemplo de una ley general. Tampoco el pájaro que hace un nido tiene la intención de realizar algo para la conservación de la especie, ni de tomar medidas para el bien de sus futuras crías. Un impulso interior, un instinto, le lleva a hacer algo cuyo sentido se le oculta. Esto se manifiesta en el hecho de que también cuando están encerrados, cuando los pájaros no esperan tener crías, comienzan a hacer su nido.
Los hombres, por el contrario, pueden saber la razón de lo que hacen. Actúan expresamente y en libertad con respecto al sentido de su acción. Si tengo ganas de hacer algo cuyas consecuencias dañan a un tercero, entonces puedo plantearme esas consecuencias y preguntarme si es justo obrar así y si puedo responder de ese acto. Podemos ser independientes de nuestros momentáneos y objetivos intereses y tener presente la jerarquía objetiva de valores relevantes para nuestros actos. Y no sólo teóricamente y de manera que esa idea siga siendo totalmente exterior a nosotros, sin cambiar en absoluto nuestras motivaciones, de modo que digamos: “Ciertamente es injusto actuar así, pero para mí es preferible”. En realidad, no es verdad en absoluto que lo que en el fondo y de verdad deseamos esté en una fundamental contradicción con lo que objetivamente es bueno y correcto. Lo que ocurre más bien es que, en la conciencia, lo universal, la jerarquía objetiva de los bienes y la exigencia de tenerlos en cuenta vale como nuestra propia voluntad.
La conciencia es una exigencia de nosotros a nosotros mismos. Al causar un daño, al herir u ofender a otro, me daño inmediatamente a mí mismo. Tengo, como se dice, una mala conciencia.
La conciencia es la presencia de un criterio absoluto en un ser finito; el anclaje de ese criterio en su estructura emocional. Por estar presente en el hombre, gracias a ella y no por otra cosa, lo absoluto, lo general, lo objetivo, hablamos de dignidad humana. Ahora bien, si resulta que, por la conciencia, el hombre se convierte en algo universal, en un todo de sentido, entonces resulta que también es válido decir que no hay bien ni sentido ni justificación para el hombre, si lo objetivamente bueno y recto no se le muestra como tal en la conciencia.
La conciencia debe ser descrita como un movimiento espiritual doble. El primero lleva al hombre por encima de sí, permitiéndole relativizar sus intereses y deseos, y permitiéndole preguntarse por lo bueno y recto en sí mismo. Y para estar seguro de que no se engaña, debe producirse un intercambio, un diálogo con los demás sobre lo bueno y lo justo, en una comunión de costumbres. Y deben conocerse razones y contra-razones. No puede pasar por objetivo y universal quien afirma: no me interesan las costumbres y razones, yo mismo sé lo que es bueno y recto. Lo que aquél llama conciencia no se diferencia mucho del capricho particular y de la propia idiosincrasia.
No hay conciencia sin disposición a formarla e informarla. Un médico que no está al tanto de los avances de la medicina, actuará sin conciencia. Y lo mismo quien cierra ojos y oídos a las observaciones de otros que le hacen fijarse en aspectos de su proceder, que quizá él no ha notado. Sin tal disposición, sólo en casos límite se podrá hablar de conciencia. Pero también el segundo movimiento pertenece a la conciencia; por él, vuelve de nuevo el individuo a sí mismo. Si, como decía, el individuo es potencialmente lo universal, incluso un todo de sentido, entonces no puede abdicar en otros su responsabilidad, ni en las costumbres del tiempo, ni en el anonimato de un discurso de un intercambio de razones y de contra-razones. Naturalmente que puede sumarse a la opinión dominante, cosa que incluso es razonable en la mayoría de las ocasiones. Pero es totalmente falso reconocerle conciencia sólo a quien se aparta de la mayoría. No obstante, es cierto que, al fin y al cabo, es el individuo quien goza de responsabilidad; puede obedecer a una autoridad, y aún ser esto lo correcto y lo razonable; pero es él a la postre quien debe responder de su obediencia. Puede tomar parte en un diálogo y sopesar los pros y los contras, pero razones y contra-razones no tienen fin, mientras que la vida humana, por el contrario, es finita. Es necesario actuar antes de que se produzca un acuerdo mundial sobre lo recto y lo falso. Es, pues, el individuo el que debe decidir cuándo acaba el interminable sopesar y finalizar el discurso, y cuando procede, con convicción, actuar.
La convicción con la que termina nuestro discurso la denominamos conciencia, conciencia que no siempre posee la certeza de hacer objetivamente lo mejor. El político, el médico, el padre o la madre, no siempre saben con seguridad si lo que aconsejan o hacen es lo mejor, atendiendo al conjunto de sus consecuencias. Lo que sí pueden saber es que ésa es la mejor solución posible en ese momento y de acuerdo con sus conocimientos; esto basta para una conciencia cierta, pues ya vimos que lo que justifica una acción no está de ninguna manera, ni puede estar, en el conjunto de sus consecuencias.
En la conciencia parece que nos sustraemos por completo a una dirección externa; pero, ¿lo hacemos realmente? Se plantea aquí una importante objeción. ¿Cómo ha entrado en nosotros el compás que nos guía?, ¿quién lo ha programado?, ¿no es en realidad esa dirección interna tan sólo un control remoto que procede de atrás, del pasado? Ese timón fue programado por nuestros padres. Poseemos, interiorizadas, las normas que se nos inculcaron en la niñez y que tuvimos que obedecer. Y las órdenes que nos dieron se han trocado en órdenes que nos damos a nosotros mismos.
En relación con lo que estamos diciendo, Sigmund Freud ha acuñado el concepto de “super ego”, que, junto al así llamado “ello” y al “yo”, forman la estructura de nuestra personalidad. El “super ego” es, por así decir, la imagen del padre interiorizada; el padre en nosotros... En Freud este pensamiento no tenía todavía el carácter de denuncia que en la crítica social neomarxista tiene el discurso sobra la interiorización de las normas de dominio. Freud, como psicoanalista, observó que el yo se forma sólo bajo la dirección del “super yo”, y se libera en el “ello” de su prisión en la esfera de los instintos. Cierto que para llegar a un “yo” verdadero ha de liberarse también del poder del “super yo”.
Por lo que respecta, no obstante, a las descripciones de Freud es falso equiparar sin más lo que llamamos conciencia con el “super yo” y tenerla por un puro producto de la educación. Esto no puede ser exacto, porque los hombres siempre se vuelven contra las normas dominantes en una sociedad, contra las normas en medio de las cuales han crecido, incluso aun cuando el padre sea un representante de esas normas. A menudo puede ocurrir que detrás no esté más que el impulso de emancipación del “yo”, el sencillo reflejo de querer ser de otra forma. Pero este reflejo no es la conciencia, como tampoco lo es el reflejo de acomodación.
Sin embargo, en la historia de quienes obraron o se negaron a hacerlo en conciencia, se puede ver que eran hombres que de ningún modo estaban inclinados de antemano a la oposición, a la disidencia; sino hombres que hubieran preferido con mucho cumplir sus deberes diarios sin levantar la cabeza. “Un fiel servidor de mi rey, pero primero de Dios”, era la máxima de Tomás Moro, Lord canciller de Inglaterra, que hizo todo lo posible para no oponerse al rey y evitar así un conflicto; hasta que descubrió algo que no se podía conciliar en absoluto con su conciencia. No le guiaba ni la necesidad de acomodación ni la de rechazo, si no el pacífico convencimiento de que hay cosas que no se pueden hacer. Y esta convicción estaba tan identificada con su yo que el “no me es lícito” se convirtió en un “no puedo”.
Si la conciencia no es sin más un producto de la educación ni se identifica con el “super yo”, ¿es quizá entonces algo innato?, ¿una especie de instinto social innato? Tampoco es éste el caso, puesto que un instinto se sigue instintivamente; pero el yo-no-puedo-actuar-de-otro-modo de quienes obran por instinto se diferencia como el día de la noche del yo-no-puedo-actuar-de-otro-modo del que obra en conciencia. Aquél se siente arrastrado, privado de libertad. Bien que querría actuar de otro modo, pero no puede. Está en discordia consigo mismo. El “aquí estoy yo, no puedo obrar de otro modo” del que actúa en conciencia es, por el contrario, expresión de libertad. Dice tanto como: “no quiero otra cosa”. No puedo querer otra cosa y tampoco quiero poder otra cosa. Ese hombre es libre. Como afirmaban los griegos, ese hombre es amigo de sí mismo.
Entonces, ¿de dónde viene la conciencia?; pero lo mismo podríamos preguntar, ¿de dónde viene el lenguaje?, ¿por qué hablamos? Decimos naturalmente que porque lo hemos aprendido de nuestros padres. Quien no ha oído nunca hablar sigue mudo, y si uno no se comunica de ninguna manera, entonces no llega ni siquiera a pensar. No obstante, nadie afirmará que el lenguaje es una heterodeterminación interiorizada.
Y ¿qué sería una heterodeterminación? Seguramente no se puede decir que el hombre sea, por sí mismo, una esencia que habla o que piensa.
La verdad es la siguiente: el hombre es un ser que necesita de la ayuda de otros para llegar a ser lo que propiamente es. Esto vale también para la conciencia. En todo hombre hay como un germen de conciencia, un órgano del bien y del mal. Quien conoce a los niños sabe que esto se aprecia fácilmente en ellos. Tienen un agudo sentido para la justicia, y se rebelan cuando la ven lesionada. Tienen sentido para el tono auténtico y para el falso, para la bondad y la sinceridad; pero ese órgano se atrofia si no ven los valores encarnados en una persona con autoridad. Entregados demasiado pronto al derecho del más fuerte, pierden el sentido de la pureza, de la delicadeza y de la sinceridad. Para ello, la palabra es ante todo un medio de transparencia y de verdad. Pero cuando, por miedo a las amenazas, aprenden que hay que mentir para librarse de ellas, o experimentan que sus padres no les dicen la verdad y emplean la mentira en la vida diaria como normal instrumento de progreso, desaparece el brillo de sus conciencias y se deforman: la conciencia pierde finura. La conciencia delicada y sensible es característica de un hombre interiormente libre y sincero, cosa que nada tiene que ver con el escrupuloso que, en lugar de contemplar lo bueno y lo recto, se observa siempre a sí mismo y observa con angustia cada uno de sus propios pasos. He aquí una especie de enfermedad.
Ahora bien, hay personas que tienen por enfermedad la mala conciencia. Consideran tarea del psicólogo quitar a una persona esa mala conciencia, el así llamado “sentido de culpabilidad”. Pero en realidad, lo que es una enfermedad es no poder tener una mala conciencia o sentimiento de culpabilidad, cuando se tiene realmente una culpa. Lo mismo que es una enfermedad y un peligro para la vida el no poder sentir dolor. Para el que está sano, la mala conciencia es señal de una culpa, de un comportamiento que se opone al propio ser y a la realidad.
La revisión de esa actitud la denominamos arrepentimiento. Como ha demostrado el filósofo Max Scheler, no consiste en un hurgar sin sentido en el pasado, cuando lo más adecuado sería simplemente tratar de hacerlo mejor en el futuro. Y no se puede hacer algo mejor si persiste el mismo planteamiento que llevó a actuar mal en anteriores ocasiones. El pasado no se puede reprimir: hay que mirarlo conscientemente, es decir, hay que variar conscientemente una mala actitud. Y como no se trata de algo puramente racional, sino que interviene también la constitución emocional, el cambio de actitud significa una especie de dolor por haber actuado injustamente.
El psicólogo Mitscherlich habla del papel de la tristeza. En el fondo esperamos ese arrepentimiento. No confiaríamos en un hombre que, tras atormentar a un niño lisiándolo psíquicamente, explicara luego riéndose que basta con una víctima, y que a los demás los tratará bien. Si el dolor por el pasado no le conmueve y cambia su mala conciencia, eso significa que seguirá siendo el que era.
¿Lleva siempre razón la conciencia? Es lo que preguntábamos al comienzo. ¿Hay que seguir siempre la conciencia? La conciencia no siempre tiene razón. Lo mismo que nuestros cinco sentidos no siempre nos guían correctamente, o lo mismo que nuestra razón no nos preserva de todos los errores. La conciencia es en el hombre el órgano del bien y del mal; pero no es un oráculo. Nos marca la dirección, nos permite superar las perspectivas de nuestro egoísmo y mirar lo universal, lo que es recto en sí mismo. Pero para poder verlo necesita de la reflexión de un conocimiento real, un conocimiento, si se puede decir, que sea también moral. Lo cual significa: necesita una idea recta de la jerarquía de valores que no esté deformada por la ideología.
Se da la conciencia errónea. Hay gente que, actuando en conciencia, causa claramente a otros una grave injusticia. ¿También éstos deben seguir su conciencia? Naturalmente que deben. La dignidad del hombre descansa, como vimos, en que es una totalidad de sentido; lo bueno y correcto objetivamente, para que sea bueno, debe ser considerado también por él como bueno, ya que para el hombre no existe nada que sea tan sólo “objetivamente bueno”. Si no lo reconoce como bueno, entonces justamente no es bueno para él. Debe seguir su conciencia; lo cual tan sólo quiere decir que debe hacer lo que tiene por objetivamente bueno, cosa que en el fondo es algo trivial: realmente bueno es sólo lo que tanto objetiva como subjetivamente es bueno. ¿No hay entonces ningún criterio que nos permita distinguir una conciencia verdadera de una errónea?; pero, ¿cómo podría haberlo? Si lo hubiera, nadie se equivocaría.
Una prueba segura de que uno sigue su conciencia y no su capricho es la disposición a controlar, a confrontar el propio juicio sopesándolo con el de los demás. Pero tampoco es éste un criterio seguro; se da también el caso de que, al contrario de los hombres que le rodean y que están convencidos intelectualmente o teóricamente, puede uno tener no obstante la segura sensación de que esa gente no tiene razón. No como si creyese que los demás tienen mejores razones. Piensa solamente que no es quién para hacer valer las mejores razones. Piensa que el hecho de que los más inteligentes estén en el lado falso se basa en lo contingente de esa situación. Este cerrarse a las razones puede ser, en tal situación, un acto de conciencia.
¿También hay que respetar siempre la conciencia de los demás? Eso depende de lo que entendamos por respetar. En ningún caso se puede decir que uno debe poder hacer lo que le permita su conciencia, ya que entonces también el hombre sin conciencia podría hacerlo todo. Y tampoco quiere decir que uno deba poder hacer lo que le manda su conciencia. Cierto que ante sí mismo tiene el deber de seguir su conciencia; pero si con ella lesiona los derechos de otros, es decir, los deberes para con los demás, entonces éstos, lo mismo que el Estado, tienen el derecho de impedírselo. Pertenece a los derechos del hombre el que no dependan del juicio de conciencia de otro hombre. Así, por ejemplo, se puede discutir sobre si los no nacidos son dignos de defensa, aun cuando la Constitución de nuestro país responda afirmativamente. Pero es demencial el slogan de que ésta es una cuestión que cada uno debe resolver en su conciencia. Pues, o los no nacidos no tienen derecho a la vida -y entonces la conciencia no necesita tomarse ninguna molestia-, o existe ese derecho, y entonces no puede ponerse a disposición de la conciencia de otro hombre.
La obediencia a las leyes de un estado de derecho, que la mayoría de los ciudadanos tiene por justo, no puede limitarse en todo caso a la de aquellas personas cuya conciencia no les prohíbe, por ejemplo, pagar los impuestos. Quien no los paga, y a costa de otros se aprovecha de los caminos y canales, será encarcelado o multado justamente. Y si se trata de alguien que actúa en conciencia, aceptará la pena.
Sólo en el caso del servicio de guerra, tiene el legislador que encontrar la regulación que asegure que nadie pueda ser obligado al servicio de armas en contra del dictado de su conciencia. En el fondo, lo que hace el legislador es algo trivial, ya que si la conciencia le prohíbe a uno luchar, no luchará. Por lo demás, tampoco aquí se da un criterio para decidir, en última instancia y desde fuera, si se trata de un juicio de conciencia o no. Ni siquiera los interrogatorios de un tribunal son adecuados para facilitar una decisión. Tales interrogatorios, a fin de cuentas, favorecen sólo al orador que está dispuesto a mentir con habilidad.
No hay más que un indicio para comprobar la autenticidad de la decisión de conciencia, y es la disposición del emplazado a atenerse a una desagradable alternativa. La conciencia no es herida si se le impide a uno hacer lo que ella manda, ya que ese obstáculo no cae bajo su responsabilidad. Por eso se puede encerrar a un hombre que quiere mejorar el mundo por medio del crimen. Otra cosa es cuando a uno se le obliga a actuar en contra de su conciencia. Se trata de una lesión de la dignidad del hombre. Pero, ¿es eso de verdad posible? Ni siquiera la amenaza de muerte obliga a uno a actuar contra su conciencia, como documenta la historia de los mártires de cualquier tiempo.
Existe no obstante un modo de forzar la actuación contra conciencia: la tortura, que convierte a un hombre en instrumento sin voluntad de otro. De ahí que la tortura pertenezca a los pocos modos de obrar que, siempre y en toda circunstancia, son malos; toca directamente el santuario de la conciencia, del que ya el precristiano Séneca escribió: "Habita en nosotros un espíritu santo como espectador y guardián de nuestras buenas y malas acciones".
* Robert Spaemann es profesor emérito de la Universidad de Munich. Además, ha sido profesor visitante en las Universidades de Río de Janeiro, Salzburgo, París (La Sorbona), Berlín, Hamburgo, Zurich o Moscú. También se le ha galardonado con diversas distinciones: doctor honoris causa por las Universidades de Friburgo (Suiza), Santiago de Chile, Universidad Católica de América y Universidad de Navarra. Ha recibido también la Medalla Tomás Moro (1982) y la Cruz del Mérito de Alemania (1ª clase, 1987). Asimismo, es "Officier de I"Ordre des Palmes Academiques" (1988), miembro fundador de la Academia Europea de las Ciencias y de las Artes y miembro de la Academia Pontificia Pro Vita en Roma.
Su obra está principalmente dedicada al ámbito de la filosofía práctica. Destacan sus escritos Crítica de las utopías políticas (1977, 1980), Ética: Cuestiones fundamentales (1987), Lo natural y lo racional: Ensayos de antropología (1987, 1989), Felicidad y benevolencia (1991) y Personas: Acerca de la distinción entre algo y alguien (1996, 2000).
*HUMANITAS Nro.11
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viernes, 13 de julio de 2012
sábado, 28 de mayo de 2011
Un político ejemplar
Alejandro Navas en "Diario de Navarra", 8 de Mayo de 2011.
Nuestro político destaca por la nobleza de sus sentimientos y la dignidad de su porte externo. Habla de modo pausado y nunca pierde la serenidad. Afable y conciliador, nada hay en él que sea vulgar. Al llegar a la jefatura del Gobierno, renunció a casi toda vida social; apenas se le vio en fiestas ni en celebraciones. Hizo una excepción con la boda de su primo: asistió a la ceremonia religiosa, pero no se quedó al banquete.
Pasó quince años al frente del Estado, y en ningún momento sucumbió a las tentaciones de la corrupción. En su vida privada adoptó un tono extremadamente austero, lo que provocó más de una queja de su mujer, de sus hijos y de otros parientes. A la vez, dedicaba una considerable cantidad de dinero al socorro de los indigentes. Su reputación era intachable, por lo que ni siquiera tuvo que rechazar propuestas de soborno: los eventuales sobornadores ni lo intentaban, conscientes de la inutilidad de sus pretensiones.
En su tarea de gobierno no se limitó a seguir al pueblo, de acuerdo con los datos que ofrecían los escrutadores de las opiniones dominantes. La demagogia no iba con él. Se negó a adular a la ciudadanía y actuó como un buen maestro, que persuade con razones sólidas. Si advertía que la gente iba a lo fácil, sabía ser fuerte para hacerle ver lo que convenía al bien común.
Cuando su país se vio envuelto en conflictos bélicos, actuó con prudencia, sin lanzarse a aventuras temerarias, incluso cuando la opinión pública parecía alentarlas. Consiguió frenar esos ímpetus desbordantes y contener las ansias de injerencia en asuntos internos de otros países.
Supo aprovechar los años de prosperidad económica y de superávit en las cuentas públicas para desarrollar un ambicioso programa de obras públicas y de monumentos artísticos. Contrató a los mejores artistas y, en un plazo asombrosamente corto, impulsó la creación de obras destinadas a ser la admiración de las generaciones futuras. Nunca se ha hecho tanto de tanta calidad en tan poco tiempo.
Cuando todo le sonreía y parecía tener el mundo bajo sus pies, la tragedia golpeó duramente a su familia. En un breve lapso de tiempo murieron sus hijos, su hermana y la casi totalidad de sus parientes y amigos. Tampoco entonces perdió la grandeza de espíritu, y supo mantener la compostura ante la adversidad. Tras sufrir un revés electoral, dejó la política y se retiró a la vida privada. Su ausencia fue breve: la ciudadanía lo añoraba y lo llamó de nuevo para que se hiciera cargo del Gobierno. No se sentía muy animado a volver, pero el pueblo le pidió disculpas por su ingratitud y él aceptó encargarse de nuevo de los asuntos del Estado. Dispuso de un poder como nadie había tenido antes que él, y aun así no trató a ningún enemigo personal como adversario irreconciliable. Le tocó vivir tiempos azarosos, pero en medio de los conflictos más enconados supo mantener la moderación y la altura de miras.
Estoy hablando de Pericles, el líder de la democracia ateniense en el siglo V a. C., tal como lo describe Plutarco. Los historiadores han dado su nombre, “el siglo de Pericles”, a esa época gloriosa, no sólo de Atenas, sino de la humanidad en general. Se puede argüir que Pericles queda muy lejos -veinticinco siglos atrás- y que las circunstancias de la vida política son hoy muy diferentes. Es verdad, pero su caso muestra que el ideal del político exitoso y honrado no es imposible.
Ante las inminentes elecciones nos corresponde la tarea de encontrar -y votar- a esos Pericles en potencia, tanto en el ámbito regional como municipal. Desde luego que un sistema electoral de listas abiertas o desbloqueadas facilitaría su elección. Sin embargo, podemos abonar el peaje de la lista cerrada si así les ayudamos a entrar en ayuntamientos y parlamentos. Los políticos no cuentan con la simpatía de la gente, pero no todo está perdido: hay también candidatos honestos y capaces, dispuestos a trabajar con abnegación por la cosa pública. Con nuestro respaldo, al menos podrán intentarlo.
Nuestro político destaca por la nobleza de sus sentimientos y la dignidad de su porte externo. Habla de modo pausado y nunca pierde la serenidad. Afable y conciliador, nada hay en él que sea vulgar. Al llegar a la jefatura del Gobierno, renunció a casi toda vida social; apenas se le vio en fiestas ni en celebraciones. Hizo una excepción con la boda de su primo: asistió a la ceremonia religiosa, pero no se quedó al banquete.
Pasó quince años al frente del Estado, y en ningún momento sucumbió a las tentaciones de la corrupción. En su vida privada adoptó un tono extremadamente austero, lo que provocó más de una queja de su mujer, de sus hijos y de otros parientes. A la vez, dedicaba una considerable cantidad de dinero al socorro de los indigentes. Su reputación era intachable, por lo que ni siquiera tuvo que rechazar propuestas de soborno: los eventuales sobornadores ni lo intentaban, conscientes de la inutilidad de sus pretensiones.
En su tarea de gobierno no se limitó a seguir al pueblo, de acuerdo con los datos que ofrecían los escrutadores de las opiniones dominantes. La demagogia no iba con él. Se negó a adular a la ciudadanía y actuó como un buen maestro, que persuade con razones sólidas. Si advertía que la gente iba a lo fácil, sabía ser fuerte para hacerle ver lo que convenía al bien común.
Cuando su país se vio envuelto en conflictos bélicos, actuó con prudencia, sin lanzarse a aventuras temerarias, incluso cuando la opinión pública parecía alentarlas. Consiguió frenar esos ímpetus desbordantes y contener las ansias de injerencia en asuntos internos de otros países.
Supo aprovechar los años de prosperidad económica y de superávit en las cuentas públicas para desarrollar un ambicioso programa de obras públicas y de monumentos artísticos. Contrató a los mejores artistas y, en un plazo asombrosamente corto, impulsó la creación de obras destinadas a ser la admiración de las generaciones futuras. Nunca se ha hecho tanto de tanta calidad en tan poco tiempo.
Cuando todo le sonreía y parecía tener el mundo bajo sus pies, la tragedia golpeó duramente a su familia. En un breve lapso de tiempo murieron sus hijos, su hermana y la casi totalidad de sus parientes y amigos. Tampoco entonces perdió la grandeza de espíritu, y supo mantener la compostura ante la adversidad. Tras sufrir un revés electoral, dejó la política y se retiró a la vida privada. Su ausencia fue breve: la ciudadanía lo añoraba y lo llamó de nuevo para que se hiciera cargo del Gobierno. No se sentía muy animado a volver, pero el pueblo le pidió disculpas por su ingratitud y él aceptó encargarse de nuevo de los asuntos del Estado. Dispuso de un poder como nadie había tenido antes que él, y aun así no trató a ningún enemigo personal como adversario irreconciliable. Le tocó vivir tiempos azarosos, pero en medio de los conflictos más enconados supo mantener la moderación y la altura de miras.
Estoy hablando de Pericles, el líder de la democracia ateniense en el siglo V a. C., tal como lo describe Plutarco. Los historiadores han dado su nombre, “el siglo de Pericles”, a esa época gloriosa, no sólo de Atenas, sino de la humanidad en general. Se puede argüir que Pericles queda muy lejos -veinticinco siglos atrás- y que las circunstancias de la vida política son hoy muy diferentes. Es verdad, pero su caso muestra que el ideal del político exitoso y honrado no es imposible.
Ante las inminentes elecciones nos corresponde la tarea de encontrar -y votar- a esos Pericles en potencia, tanto en el ámbito regional como municipal. Desde luego que un sistema electoral de listas abiertas o desbloqueadas facilitaría su elección. Sin embargo, podemos abonar el peaje de la lista cerrada si así les ayudamos a entrar en ayuntamientos y parlamentos. Los políticos no cuentan con la simpatía de la gente, pero no todo está perdido: hay también candidatos honestos y capaces, dispuestos a trabajar con abnegación por la cosa pública. Con nuestro respaldo, al menos podrán intentarlo.
martes, 26 de abril de 2011
¿son relativos el bien y el mal?
Robert Spaemann en "Ética. Cuestiones fundamentales"
La pregunta por la significación de los términos bien y mal, bueno y malo, pertenece a las cuestiones más antiguas de la filosofía. Pero, ¿no pertenece también a otras disciplinas? ¿No se va al médico para preguntarle si se puede fumar? ¿No hay psicólogos que aconsejan en la elección de profesión? ¿Y no le dice a uno el experto en finanzas: es bueno que cierre Ud. un contrato de ahorro para la construcción; el próximo año estará peor el asunto de las primas, y será más largo el período de espera? ¿Dónde surge exactamente lo ético, lo filosófico?
Prestemos atención al modo cómo se emplea la palabra bueno en el contexto citado. El médico dice: "es bueno que Ud. se quede un día más en la cama". Estrictamente, al usar la palabra bueno debería añadir dos cosas; debería decir: "es bueno para Ud. y añadir: "es bueno para Ud. en el caso de que lo que quiera ante todo sea ponerse bueno". Estas añadiduras son importantes, pues en el caso de que alguien planee, por ejemplo, un robo con homicidio para un determinado día, entonces, consideradas todas las cosas, resulta sin duda mejor, si "pesca" una pulmonía que le impide acometer su empresa. Pero puede ocurrir que, por tener que llevar a cabo un día algo importante e inaplazable, no hagamos caso al médico que nos manda hacer reposo en cama, y aceptemos el riesgo de una recaída en la gripe. A la pregunta de si es bueno actuar así, el médico, como tal, no puede pronunciarse en absoluto. "Bueno" significa para él, según su modo de hablar, que es bueno si de lo que se trata ante todo es de su salud. Decir eso es de su competencia. Como persona, pero ya no en su calidad de médico, puede decir que, en mi caso, debo tener en cuenta ante todo la salud.
Y si yo quiero despilfarrar el dinero, o dárselo a un amigo que lo necesita de modo apremiante, en lugar de colocarlo en un contrato de ahorro para la construcción, el experto financiero no puede decir nada al respecto. Si él dijera "bueno", entonces estaría pensando: bueno para Ud. Si lo que quiere es, ante todo, ganar más dinero.
En todos estos buenos consejos, la palabra "bueno" significa tanto como: "bueno para alguien en un determinado sentido", y entonces puede ocurrir que la misma cosa resulte, bajo diversos aspectos, buena o mala para la misma persona. Hacer muchas horas extraordinarias es bueno, por ejemplo, para subir el nivel de vida, pero es malo para la salud. Puede ser también que la misma cosa sea buena para uno y mala para otro; así la construcción de una carretera puede ser buena para los automovilistas y mala para los vecinos, etc.
Pero también (En moral) usamos la palabra "bueno" en un sentido, por así decir, absoluto, o sea, sin añadir un "para", o "en determinado sentido". Este significado cobra actualidad siempre que se da conflicto de intereses o de puntos de vista; también cuando se trata del interés o de los puntos de vista de una misma persona, por ejemplo, los del nivel de vida, la salud o la amistad. Surgen entonces dos cuestiones: ¿qué cosa es realmente y de verdad buena para mí? ¿Cuál es la jerarquía exacta de los puntos de vista? La otra cuestión es: en caso de conflicto, ¿qué bien o qué interés debe prevalecer? Para decirlo ya de antemano: una verdad pertenece a las ideas fundamentales de la filosofía de todos los tiempos, a saber, que a la hora de su solución ambas cuestiones no son independientes. Pero de ello hablaremos más tarde. En cualquier caso, decimos que la reflexión sobre estas cuestiones es de carácter filosófico.
Pero lo primero que debemos dejar bien claro es la justificación de tales preguntas, precisamente por ser éstas impugnadas una y otra vez. Siempre nos encontramos con la misma afirmación de que los problemas éticos no tienen sentido porque no se les puede dar respuesta. Las proposiciones de la Ética no serían susceptibles de verdad. En el campo de lo "bueno para Juan desde el punto de vista de la salud, o de lo "bueno para Pablo desde el prisma del ahorro de impuestos" se pueden hacer razonamientos de validez general; pero cuando la palabra bueno se toma en un sentido absoluto, entonces, por el contrario, las afirmaciones se hacen relativas, dependientes del ámbito cultural, de la época, del estrato social y del carácter de los que usan esas palabras. Y, presuntamente, esta opinión puede apoyarse en un rico material de experiencia: ¿no existen culturas que tienen por buenos los sacrificios humanos? ¿No hay sociedades que mantienen la esclavitud? ¿No concedieron los romanos al padre el derecho de exponer al hijo recién nacido? Los mahometanos permiten la poligamia, mientras que en el ámbito de la cultura cristiana sólo se da como institución el matrimonio monógamo, etc.
Que los sistemas normativos son en gran medida dependientes de la cultura, es una eterna objeción frente a la posible exigencia de una Ética filosófica, es decir, una objeción a la discusión racional sobre el significado absoluto, no relativo, de la palabra "bueno".
Pero esta objeción desconoce que la Ética filosófica no descansa en la ignorancia de esos hechos. Todo lo contrario. La reflexión racional sobre la cuestión de lo bueno con validez general comenzó, precisamente, con el descubrimiento de esos hechos; en el siglo V antes de Cristo eran ya ampliamente conocidos. Procedentes de viajes, corrían entonces en Grecia noticias que contaban cosas fantásticas de las costumbres de los pueblos vecinos. Pero los griegos no se contentaron con encontrar esas costumbres sencillamente absurdas, despreciables o primitivas, sino que algunos de ellos, los filósofos, comenzaron a buscar una medida o regla con la que medir las distintas maneras de vivir y los diversos comportamientos. Quizá con el resultado de encontrar unas mejores que otras. A esa norma o regla la llamaron "fisis", naturaleza. De acuerdo con esa medida, la norma, por ejemplo, de las jóvenes escitas que se cortaban un pecho resultaba peor que su contraria. He aquí un ejemplo particularmente sencillo y sugestivo. El concepto no era, en absoluto, adecuado para resolver, sin dar lugar a dudas, cualquier cuestión en tomo a la vida corriente. Por el momento nos basta constatar que la búsqueda de una medida, universalmente válida, de una vida buena o mala, del buen o mal comportamiento, brota de la diversidad de los sistemas morales, y que, por lo tanto, hacer ver esa diversidad no constituye un argumento contra dicha búsqueda.
Ahora bien, ¿qué abona esa búsqueda? ¿Qué es lo que mueve a aceptar que las palabras bueno y malo, bien y mal, tienen no sólo un sentido absoluto, sino un significado universalmente válido? Esta pregunta está mal planteada. No se trata, en efecto, de una suposición o de tener que aceptar algo; se trata de un conocimiento que todos poseemos, mientras no reflexionamos expresamente sobre ello. Si oímos que unos padres tratan cruelmente a un niño porque se ha hecho por descuido en la cama, no juzgamos que esa manera de proceder sea satisfactoria y por tanto "buena para los padres, y, "mala" por el contrario para el niño; sino que desaprobamos sin más el proceder de los padres, ya que nos parece malo en un sentido absoluto que los padres hagan algo que es malo para el niño. Y si oímos que una cultura acostumbra a hacer esto, juzgamos entonces que esa sociedad tiene una mala costumbre. Y cuando un hombre se comporta como el polaco P. Maximiliano Kolbe que se ofrece libremente al bunker de hambre de Auschwitz para, a cambio, salvar a un padre de familia, no pensamos que lo que fue bueno para el padre de familia y malo para el Padre Kolbe sea, considerada en abstracto, una acción indiferente, sino que en ella vemos a un hombre que ha salvado el honor del género humano que sus asesinos habían deshonrado. La admiración surge allí donde se cuente la historia de este hombre, sea entre nosotros, o sea entre los pigmeos de Australia. Ahora bien, no necesitamos buscar casos tan dramáticos y excepcionales. Las coincidencias en las ideas morales de las distintas épocas son mayores de lo que comúnmente se cree.
Sencillamente, estamos sometidos de modo habitual a un error de óptica. Las diferencias nos llaman más la atención porque las coincidencias son evidentes. En todas las culturas existen deberes de los padres hacia los hijos, y de los hijos hacia los padres. Por doquier se ve la gratitud como un valor, se aprecia la magnanimidad y se desprecia al avaro; casi universalmente rige la imparcialidad como una virtud del juez, y el valor como virtud del guerrero. La objeción que se hace de que se trata de normas triviales, que además se deducen fácilmente por su utilidad biológica y social, no es ninguna objeción. Para quien tiene una idea de lo que es el hombre, las leyes morales generales que pertenecen al hombre serán naturalmente algo trivial; y lo mismo decir que sus consecuencias son útiles para el género humano. ¿Cómo podría resultar razonable para el hombre una norma cuyas consecuencias produjeran daños generales? Lo decisivo es que el fundamento para nuestra valoración no es la utilidad social o biológica; lo decisivo es que la moralidad, es decir, lo bueno moralmente, no se define así. Daríamos también valor al proceder del P. Kolbe aunque el padre de familia hubiera perdido la vida al día siguiente; y un gesto de amistad, de agradecimiento, sería algo bueno aunque mañana el mundo se fuera a pique. La experiencia de estas coincidencias morales dominantes en las diversas culturas, de una parte, y el carácter inmediato con que se produce nuestra valoración absoluta de algunos comportamientos, de otra, justifican el esfuerzo teórico de dar razón de la norma común, absoluta, de una vida recta.
Pero son precisamente las diferencias culturales las que nos obligan a preguntarnos por la existencia de un criterio o medida para juzgar. ¿Existe esa medida? Hasta ahora hemos considerado sólo argumentos provisionales, indicios iniciales. Ahora queremos acercarnos a una respuesta más definitiva a la cuestión, examinando los dos puntos de vista extremos, que sólo en una cosa se muestran de acuerdo: en negar validez universal a cualquier contenido moral. Se trata pues de dos variantes del Relativismo moral. La primera tesis dice: Todo hombre debe seguir la moral dominante en la sociedad en que vive. La segunda: Cada uno debe seguir su propio capricho y hacer lo que le venga en gana. Ninguna de las dos resiste un examen racional. Consideremos en primer lugar la tesis: Cada uno debe vivir de acuerdo con la moral dominante en la sociedad en que vive. Esta máxima incurre en tres contradicciones.
Se incurre en la primera contradicción cuando quien plantea la máxima quiere fijar al menos una norma universalmente válida, justamente aquella que dice que debe seguirse siempre la moral dominante. Se podrá objetar que no se trata de una norma de contenidos, sino, por así decir, de una metanorma que no puede entrar en colisión con las normas de la moral. Pero las cosas no son tan sencillas. Puede ocurrir, por ejemplo, que una parte de la moral dominante lo constituya el pensar mal de otras sociedades, condenando a los hombres que siguen las morales dominantes en ellas. Si yo sigo esa moral dominante en mi ámbito cultural debo entonces participar de ese juicio condenatorio de las otras morales. Puede incluso pertenecer a la moral dominante en una cultura determinada un impulso misionero que le lleva a penetrar en las demás culturas y a cambiar sus normas. En este caso es imposible seguir tal regla, es decir, no es posible afirmar que todo hombre debe seguir la norma dominante en su entorno: si yo sigo esa norma, debo entonces intentar precisamente disuadir a otros hombres de que vivan de acuerdo con su moral. En una tal cultura no se puede vivir de acuerdo con la máxima propuesta.
En segundo lugar hay que decir que no existe en absoluto esa moral dominante. Precisamente en nuestra sociedad pluralista concurren distintas concepciones morales. Una parte de la sociedad, por ejemplo, condena el aborto como un crimen; otra lo acepta, e incluso lucha contra el sentimiento de culpa que con él se relaciona. El principio de atenerse a la moral dominante no nos enseña a favor de qué valores dominantes debemos optar.
Tercero. Hay sociedades en las que el proceder de un fundador, profeta, reformador o revolucionario de un hombre que no se acomoda a la moral de su tiempo, sino que la ha cambiado tiene carácter de modelo. Ahora bien, puede ocurrir que tengamos por válidas sus normas y no nos parezca necesario un cambio fundamental. Eso sucede precisamente porque estamos convencidos de la rectitud de sus prescripciones desde el punto de vista de los contenidos, y no porque tengamos corno cosa recta la simple acomodación al modo común de proceder, ya que, en el caso en cuestión, tiene valor de modelo para nosotros una persona que, por su parte, no se acomoda. En ese caso, ¿a qué se debería adaptar quien tiene por principio el acomodarse? Esto por lo que respecta a la primera tesis. En ella se otorga un carácter absoluto a la respectiva moral dominante y se definen las palabras "bueno" y "malo" de acuerdo con dicha moral, cayendo así en las contradicciones apuntadas.
La segunda tesis condena cualquier moral vigente como represión, sojuzgamiento, y exige que cada uno actúe como quiera y sea feliz a su manera. Según esto, pertenece al código penal y a la policía hacer que las acciones contra el bien común sean tan perjudiciales para quien las realiza que las omita por su propio interés. Podíamos denominar la primera tesis como autoritaria; ésta como anarquista o individualista. Examinémosla también. A primera vista nos parece más falta de sentido que la primera, y se encuentra en inmediata oposición a nuestro sentir moral. Teóricamente sin embargo es más difícil de refutar, precisamente porque con frecuencia reviste el carácter de un amoralismo consecuente, para el que no existe otro sentido de bueno o malo que el de "bueno para mí en un determinado sentido". A quien no reconoce una diferencia de valor entre la fidelidad de una madre a su hijo, la acción de Kolbe y la de su verdugo, la falta de escrúpulos de un traidor o la habilidad de un especulador de bolsa, le faltan algunas experiencias fundamentales o posibilidades de experiencia, que no son reemplazables por argumentos. Aristóteles escribe: La gente que dice que se puede matar a la propia madre no merece argumentos, sino azotes. Se podría decir quizás que necesitaría un amigo. La cuestión es si sena capaz de amistad. Pero el hecho de que quizá no sea capaz de prestar oídos a los argumentos, no quiere decir que no haya argumentos contra él.
Estrictamente, la tesis según la cual cada uno debe actuar como quiera, resulta algo trivial. Cada uno actúa como le gusta. El que obra según su conciencia tiene a bien actuar así, y quien obedece a una norma moral tiene a bien proceder de ese modo. ¿Qué es lo que entonces se quiere decir exactamente cuando se plantea, con intención crítico moral, la tesis de que cada uno debe hacer lo que quiera? Evidentemente parte de que en el hombre existen distintos impulsos; aboga por unos y está contra otros. Detrás está de algún modo la idea de que unos son más interiores y naturales al hombre que otros: precisamente los llamados impulsos morales. Estos impulsos morales, por el contrario, son considerados como una especie de heterodeterminación, como un dominio interiorizado del que es preciso librarse. Pero al abogar por la autodeterminación, por lo natural frente a lo extraño, resulta que la protesta antimoralista desemboca directamente en la tradición de la filosofía moral. Esta, ante la variedad de los usos sociales, había comenzado por preguntarse por lo que propiamente es natural al hombre, y pensaba que sólo se podría llamar libre a quien hiciera lo que le es natural. Ahora bien ¿qué es "lo natural" al hombre? Quien diga que cada uno debe hacer lo que quiera se mueve en un círculo vicioso. Ignora el hecho de que el hombre no es un ser acuñado de antemano por los instintos, sino alguien que debe buscar primero y encontrar después la norma de su comportamiento. Ni siquiera poseemos por naturaleza el lenguaje; debemos aprenderlo. Ser hombre no es tan sencillo como ser animal; ni se vive espontáneamente la vida humana. Como afirma el dicho, debemos dirigir nuestra vida. Tenemos deseos e impulsos contrapuestos. Y la afirmación: haz lo que quieras, presupone que uno sabe lo que quiere.
Pero no podemos formar una voluntad en armonía consigo misma sin considerar lo que significa la palabra "bueno". Palabra que designa el punto de vista bajo el que se ordenan los demás puntos de vista, que son la causa de que queramos esto o aquello. Sin mostrar aquí en qué consiste, podemos decir en qué no consiste: no en la salud, ya que en ocasiones puede ser bueno estar enfermo; ni en el éxito profesional, ya que puede en ocasiones ser bueno tener un poco menos de éxito; ni en el altruismo, pues circunstancialmente puede ser bueno pensar en uno mismo. El filósofo inglés Moore denomina "falacia naturalista" al hecho de reemplazar por otra la palabra "bueno"; dicho de otro modo, al hecho de reemplazarla por algún punto de vista particular. Si se sustituyese "bueno" por "sano", entonces no se podría decir ya que la salud es, por lo general, algo bueno, ya que con ello sólo se afirmaría que la salud es sana.
Vivir rectamente, vivir bien, significa ante todo establecer una jerarquía en las preferencias, Los antiguos filósofos pensaron que podían ofrecer un criterio para una adecuada jerarquía; es correcta aquella ordenación de acuerdo con la cual el hombre, vive feliz y en paz consigo mismo. Esto es precisamente lo que no puede ocurrir con cualquier ordenación de moda, de manera que el consejo "haz lo que te guste" no basta para responder a la cuestión "¿qué es lo que debe gustarme?". Pero tampoco es suficiente partir de otra base. No existen sólo mis gustos, existen también los de los demás. Es por eso una norma ambigua el decir que cada uno debe hacer lo que le gusta. Puede significar que cada uno tiene que habérselas con los gustos de los demás como le apetezca, amigable y tolerantemente, o de manera violenta e intolerante. Pero puede también significar que cada uno debe respetar los gustos de los demás. Una tal exigencia general de tolerancia limita justamente los propios gustos. Se debe dejar claro que la tolerancia no es de ningún modo, como se dice a veces, una consecuencia evidente del relativismo moral. La tolerancia se funda más bien en una determinada convicción moral que pretende tener validez universal. El relativismo moral, por el contrario, puede decir: ¿por qué debo ser yo tolerante? Cada cual debe vivir según su moral y la mía me permite ser violento e intolerante.
Así pues, para que resulte obvia la idea de la tolerancia se debe tener ya una idea determinada de la dignidad del hombre. Por lo demás, el exigir tolerancia no basta en absoluto para resolver los conflictos entre los deseos propios y los ajenos: muchos de esos deseos son sencillamente irreconciliables. Lo mismo que se dan en mí deseos encontrados de distinto rango, así también los deseos de las diversas personas pueden ser de diverso rango; y no siempre es bueno el preferir los propios deseos o hacerlo siempre con los de los demás. También aquí es preciso saber cuáles son los deseos de uno que colisionan con los de otros. Una solución exigible a ambos tan sólo es posible si existe algo común, es decir, si existe una verdadera medida para juzgar los deseos. El relativismo ético parte de la observación de que esas medidas son conflictivas; pero ese argumento demuestra lo contrario de lo que pretende, ya que en toda disputa teórica subyace la idea de la existencia de una verdad común; si cada cual tuviera su propia verdad, no habría disputas. Sólo la recíproca seguridad hace que se produzca el conflicto. Pero ocurre que el conflicto no se resuelve gracias a una reflexión racional, o disputando sobre la norma correcta, sino merced al derecho físico del más fuerte que impone sin más su voluntad. La zorra y la liebre no discuten entre sí sobre el recto modo de vivir: o sigue cada una su camino, o la una devora a la otra.
La disputa sobre el mal y el bien demuestra que la Ética es campo de litigios. Pero eso es también lo que demuestra justamente que no es algo puramente relativo, que el bien puede estar siempre en lo singular y que es difícil decidir en los casos límites. Esa disputa demuestra que determinados comportamientos son mejores que otros, mejores en absoluto, no mejores para alguien o en relación con determinadas normas culturales. Todos lo sabemos. El sentido de la Ética filosófica es arrojar más luz sobre este conocimiento y defenderlo frente a las objeciones de los sofistas.
La pregunta por la significación de los términos bien y mal, bueno y malo, pertenece a las cuestiones más antiguas de la filosofía. Pero, ¿no pertenece también a otras disciplinas? ¿No se va al médico para preguntarle si se puede fumar? ¿No hay psicólogos que aconsejan en la elección de profesión? ¿Y no le dice a uno el experto en finanzas: es bueno que cierre Ud. un contrato de ahorro para la construcción; el próximo año estará peor el asunto de las primas, y será más largo el período de espera? ¿Dónde surge exactamente lo ético, lo filosófico?
Prestemos atención al modo cómo se emplea la palabra bueno en el contexto citado. El médico dice: "es bueno que Ud. se quede un día más en la cama". Estrictamente, al usar la palabra bueno debería añadir dos cosas; debería decir: "es bueno para Ud. y añadir: "es bueno para Ud. en el caso de que lo que quiera ante todo sea ponerse bueno". Estas añadiduras son importantes, pues en el caso de que alguien planee, por ejemplo, un robo con homicidio para un determinado día, entonces, consideradas todas las cosas, resulta sin duda mejor, si "pesca" una pulmonía que le impide acometer su empresa. Pero puede ocurrir que, por tener que llevar a cabo un día algo importante e inaplazable, no hagamos caso al médico que nos manda hacer reposo en cama, y aceptemos el riesgo de una recaída en la gripe. A la pregunta de si es bueno actuar así, el médico, como tal, no puede pronunciarse en absoluto. "Bueno" significa para él, según su modo de hablar, que es bueno si de lo que se trata ante todo es de su salud. Decir eso es de su competencia. Como persona, pero ya no en su calidad de médico, puede decir que, en mi caso, debo tener en cuenta ante todo la salud.
Y si yo quiero despilfarrar el dinero, o dárselo a un amigo que lo necesita de modo apremiante, en lugar de colocarlo en un contrato de ahorro para la construcción, el experto financiero no puede decir nada al respecto. Si él dijera "bueno", entonces estaría pensando: bueno para Ud. Si lo que quiere es, ante todo, ganar más dinero.
En todos estos buenos consejos, la palabra "bueno" significa tanto como: "bueno para alguien en un determinado sentido", y entonces puede ocurrir que la misma cosa resulte, bajo diversos aspectos, buena o mala para la misma persona. Hacer muchas horas extraordinarias es bueno, por ejemplo, para subir el nivel de vida, pero es malo para la salud. Puede ser también que la misma cosa sea buena para uno y mala para otro; así la construcción de una carretera puede ser buena para los automovilistas y mala para los vecinos, etc.
Pero también (En moral) usamos la palabra "bueno" en un sentido, por así decir, absoluto, o sea, sin añadir un "para", o "en determinado sentido". Este significado cobra actualidad siempre que se da conflicto de intereses o de puntos de vista; también cuando se trata del interés o de los puntos de vista de una misma persona, por ejemplo, los del nivel de vida, la salud o la amistad. Surgen entonces dos cuestiones: ¿qué cosa es realmente y de verdad buena para mí? ¿Cuál es la jerarquía exacta de los puntos de vista? La otra cuestión es: en caso de conflicto, ¿qué bien o qué interés debe prevalecer? Para decirlo ya de antemano: una verdad pertenece a las ideas fundamentales de la filosofía de todos los tiempos, a saber, que a la hora de su solución ambas cuestiones no son independientes. Pero de ello hablaremos más tarde. En cualquier caso, decimos que la reflexión sobre estas cuestiones es de carácter filosófico.
Pero lo primero que debemos dejar bien claro es la justificación de tales preguntas, precisamente por ser éstas impugnadas una y otra vez. Siempre nos encontramos con la misma afirmación de que los problemas éticos no tienen sentido porque no se les puede dar respuesta. Las proposiciones de la Ética no serían susceptibles de verdad. En el campo de lo "bueno para Juan desde el punto de vista de la salud, o de lo "bueno para Pablo desde el prisma del ahorro de impuestos" se pueden hacer razonamientos de validez general; pero cuando la palabra bueno se toma en un sentido absoluto, entonces, por el contrario, las afirmaciones se hacen relativas, dependientes del ámbito cultural, de la época, del estrato social y del carácter de los que usan esas palabras. Y, presuntamente, esta opinión puede apoyarse en un rico material de experiencia: ¿no existen culturas que tienen por buenos los sacrificios humanos? ¿No hay sociedades que mantienen la esclavitud? ¿No concedieron los romanos al padre el derecho de exponer al hijo recién nacido? Los mahometanos permiten la poligamia, mientras que en el ámbito de la cultura cristiana sólo se da como institución el matrimonio monógamo, etc.
Que los sistemas normativos son en gran medida dependientes de la cultura, es una eterna objeción frente a la posible exigencia de una Ética filosófica, es decir, una objeción a la discusión racional sobre el significado absoluto, no relativo, de la palabra "bueno".
Pero esta objeción desconoce que la Ética filosófica no descansa en la ignorancia de esos hechos. Todo lo contrario. La reflexión racional sobre la cuestión de lo bueno con validez general comenzó, precisamente, con el descubrimiento de esos hechos; en el siglo V antes de Cristo eran ya ampliamente conocidos. Procedentes de viajes, corrían entonces en Grecia noticias que contaban cosas fantásticas de las costumbres de los pueblos vecinos. Pero los griegos no se contentaron con encontrar esas costumbres sencillamente absurdas, despreciables o primitivas, sino que algunos de ellos, los filósofos, comenzaron a buscar una medida o regla con la que medir las distintas maneras de vivir y los diversos comportamientos. Quizá con el resultado de encontrar unas mejores que otras. A esa norma o regla la llamaron "fisis", naturaleza. De acuerdo con esa medida, la norma, por ejemplo, de las jóvenes escitas que se cortaban un pecho resultaba peor que su contraria. He aquí un ejemplo particularmente sencillo y sugestivo. El concepto no era, en absoluto, adecuado para resolver, sin dar lugar a dudas, cualquier cuestión en tomo a la vida corriente. Por el momento nos basta constatar que la búsqueda de una medida, universalmente válida, de una vida buena o mala, del buen o mal comportamiento, brota de la diversidad de los sistemas morales, y que, por lo tanto, hacer ver esa diversidad no constituye un argumento contra dicha búsqueda.
Ahora bien, ¿qué abona esa búsqueda? ¿Qué es lo que mueve a aceptar que las palabras bueno y malo, bien y mal, tienen no sólo un sentido absoluto, sino un significado universalmente válido? Esta pregunta está mal planteada. No se trata, en efecto, de una suposición o de tener que aceptar algo; se trata de un conocimiento que todos poseemos, mientras no reflexionamos expresamente sobre ello. Si oímos que unos padres tratan cruelmente a un niño porque se ha hecho por descuido en la cama, no juzgamos que esa manera de proceder sea satisfactoria y por tanto "buena para los padres, y, "mala" por el contrario para el niño; sino que desaprobamos sin más el proceder de los padres, ya que nos parece malo en un sentido absoluto que los padres hagan algo que es malo para el niño. Y si oímos que una cultura acostumbra a hacer esto, juzgamos entonces que esa sociedad tiene una mala costumbre. Y cuando un hombre se comporta como el polaco P. Maximiliano Kolbe que se ofrece libremente al bunker de hambre de Auschwitz para, a cambio, salvar a un padre de familia, no pensamos que lo que fue bueno para el padre de familia y malo para el Padre Kolbe sea, considerada en abstracto, una acción indiferente, sino que en ella vemos a un hombre que ha salvado el honor del género humano que sus asesinos habían deshonrado. La admiración surge allí donde se cuente la historia de este hombre, sea entre nosotros, o sea entre los pigmeos de Australia. Ahora bien, no necesitamos buscar casos tan dramáticos y excepcionales. Las coincidencias en las ideas morales de las distintas épocas son mayores de lo que comúnmente se cree.
Sencillamente, estamos sometidos de modo habitual a un error de óptica. Las diferencias nos llaman más la atención porque las coincidencias son evidentes. En todas las culturas existen deberes de los padres hacia los hijos, y de los hijos hacia los padres. Por doquier se ve la gratitud como un valor, se aprecia la magnanimidad y se desprecia al avaro; casi universalmente rige la imparcialidad como una virtud del juez, y el valor como virtud del guerrero. La objeción que se hace de que se trata de normas triviales, que además se deducen fácilmente por su utilidad biológica y social, no es ninguna objeción. Para quien tiene una idea de lo que es el hombre, las leyes morales generales que pertenecen al hombre serán naturalmente algo trivial; y lo mismo decir que sus consecuencias son útiles para el género humano. ¿Cómo podría resultar razonable para el hombre una norma cuyas consecuencias produjeran daños generales? Lo decisivo es que el fundamento para nuestra valoración no es la utilidad social o biológica; lo decisivo es que la moralidad, es decir, lo bueno moralmente, no se define así. Daríamos también valor al proceder del P. Kolbe aunque el padre de familia hubiera perdido la vida al día siguiente; y un gesto de amistad, de agradecimiento, sería algo bueno aunque mañana el mundo se fuera a pique. La experiencia de estas coincidencias morales dominantes en las diversas culturas, de una parte, y el carácter inmediato con que se produce nuestra valoración absoluta de algunos comportamientos, de otra, justifican el esfuerzo teórico de dar razón de la norma común, absoluta, de una vida recta.
Pero son precisamente las diferencias culturales las que nos obligan a preguntarnos por la existencia de un criterio o medida para juzgar. ¿Existe esa medida? Hasta ahora hemos considerado sólo argumentos provisionales, indicios iniciales. Ahora queremos acercarnos a una respuesta más definitiva a la cuestión, examinando los dos puntos de vista extremos, que sólo en una cosa se muestran de acuerdo: en negar validez universal a cualquier contenido moral. Se trata pues de dos variantes del Relativismo moral. La primera tesis dice: Todo hombre debe seguir la moral dominante en la sociedad en que vive. La segunda: Cada uno debe seguir su propio capricho y hacer lo que le venga en gana. Ninguna de las dos resiste un examen racional. Consideremos en primer lugar la tesis: Cada uno debe vivir de acuerdo con la moral dominante en la sociedad en que vive. Esta máxima incurre en tres contradicciones.
Se incurre en la primera contradicción cuando quien plantea la máxima quiere fijar al menos una norma universalmente válida, justamente aquella que dice que debe seguirse siempre la moral dominante. Se podrá objetar que no se trata de una norma de contenidos, sino, por así decir, de una metanorma que no puede entrar en colisión con las normas de la moral. Pero las cosas no son tan sencillas. Puede ocurrir, por ejemplo, que una parte de la moral dominante lo constituya el pensar mal de otras sociedades, condenando a los hombres que siguen las morales dominantes en ellas. Si yo sigo esa moral dominante en mi ámbito cultural debo entonces participar de ese juicio condenatorio de las otras morales. Puede incluso pertenecer a la moral dominante en una cultura determinada un impulso misionero que le lleva a penetrar en las demás culturas y a cambiar sus normas. En este caso es imposible seguir tal regla, es decir, no es posible afirmar que todo hombre debe seguir la norma dominante en su entorno: si yo sigo esa norma, debo entonces intentar precisamente disuadir a otros hombres de que vivan de acuerdo con su moral. En una tal cultura no se puede vivir de acuerdo con la máxima propuesta.
En segundo lugar hay que decir que no existe en absoluto esa moral dominante. Precisamente en nuestra sociedad pluralista concurren distintas concepciones morales. Una parte de la sociedad, por ejemplo, condena el aborto como un crimen; otra lo acepta, e incluso lucha contra el sentimiento de culpa que con él se relaciona. El principio de atenerse a la moral dominante no nos enseña a favor de qué valores dominantes debemos optar.
Tercero. Hay sociedades en las que el proceder de un fundador, profeta, reformador o revolucionario de un hombre que no se acomoda a la moral de su tiempo, sino que la ha cambiado tiene carácter de modelo. Ahora bien, puede ocurrir que tengamos por válidas sus normas y no nos parezca necesario un cambio fundamental. Eso sucede precisamente porque estamos convencidos de la rectitud de sus prescripciones desde el punto de vista de los contenidos, y no porque tengamos corno cosa recta la simple acomodación al modo común de proceder, ya que, en el caso en cuestión, tiene valor de modelo para nosotros una persona que, por su parte, no se acomoda. En ese caso, ¿a qué se debería adaptar quien tiene por principio el acomodarse? Esto por lo que respecta a la primera tesis. En ella se otorga un carácter absoluto a la respectiva moral dominante y se definen las palabras "bueno" y "malo" de acuerdo con dicha moral, cayendo así en las contradicciones apuntadas.
La segunda tesis condena cualquier moral vigente como represión, sojuzgamiento, y exige que cada uno actúe como quiera y sea feliz a su manera. Según esto, pertenece al código penal y a la policía hacer que las acciones contra el bien común sean tan perjudiciales para quien las realiza que las omita por su propio interés. Podíamos denominar la primera tesis como autoritaria; ésta como anarquista o individualista. Examinémosla también. A primera vista nos parece más falta de sentido que la primera, y se encuentra en inmediata oposición a nuestro sentir moral. Teóricamente sin embargo es más difícil de refutar, precisamente porque con frecuencia reviste el carácter de un amoralismo consecuente, para el que no existe otro sentido de bueno o malo que el de "bueno para mí en un determinado sentido". A quien no reconoce una diferencia de valor entre la fidelidad de una madre a su hijo, la acción de Kolbe y la de su verdugo, la falta de escrúpulos de un traidor o la habilidad de un especulador de bolsa, le faltan algunas experiencias fundamentales o posibilidades de experiencia, que no son reemplazables por argumentos. Aristóteles escribe: La gente que dice que se puede matar a la propia madre no merece argumentos, sino azotes. Se podría decir quizás que necesitaría un amigo. La cuestión es si sena capaz de amistad. Pero el hecho de que quizá no sea capaz de prestar oídos a los argumentos, no quiere decir que no haya argumentos contra él.
Estrictamente, la tesis según la cual cada uno debe actuar como quiera, resulta algo trivial. Cada uno actúa como le gusta. El que obra según su conciencia tiene a bien actuar así, y quien obedece a una norma moral tiene a bien proceder de ese modo. ¿Qué es lo que entonces se quiere decir exactamente cuando se plantea, con intención crítico moral, la tesis de que cada uno debe hacer lo que quiera? Evidentemente parte de que en el hombre existen distintos impulsos; aboga por unos y está contra otros. Detrás está de algún modo la idea de que unos son más interiores y naturales al hombre que otros: precisamente los llamados impulsos morales. Estos impulsos morales, por el contrario, son considerados como una especie de heterodeterminación, como un dominio interiorizado del que es preciso librarse. Pero al abogar por la autodeterminación, por lo natural frente a lo extraño, resulta que la protesta antimoralista desemboca directamente en la tradición de la filosofía moral. Esta, ante la variedad de los usos sociales, había comenzado por preguntarse por lo que propiamente es natural al hombre, y pensaba que sólo se podría llamar libre a quien hiciera lo que le es natural. Ahora bien ¿qué es "lo natural" al hombre? Quien diga que cada uno debe hacer lo que quiera se mueve en un círculo vicioso. Ignora el hecho de que el hombre no es un ser acuñado de antemano por los instintos, sino alguien que debe buscar primero y encontrar después la norma de su comportamiento. Ni siquiera poseemos por naturaleza el lenguaje; debemos aprenderlo. Ser hombre no es tan sencillo como ser animal; ni se vive espontáneamente la vida humana. Como afirma el dicho, debemos dirigir nuestra vida. Tenemos deseos e impulsos contrapuestos. Y la afirmación: haz lo que quieras, presupone que uno sabe lo que quiere.
Pero no podemos formar una voluntad en armonía consigo misma sin considerar lo que significa la palabra "bueno". Palabra que designa el punto de vista bajo el que se ordenan los demás puntos de vista, que son la causa de que queramos esto o aquello. Sin mostrar aquí en qué consiste, podemos decir en qué no consiste: no en la salud, ya que en ocasiones puede ser bueno estar enfermo; ni en el éxito profesional, ya que puede en ocasiones ser bueno tener un poco menos de éxito; ni en el altruismo, pues circunstancialmente puede ser bueno pensar en uno mismo. El filósofo inglés Moore denomina "falacia naturalista" al hecho de reemplazar por otra la palabra "bueno"; dicho de otro modo, al hecho de reemplazarla por algún punto de vista particular. Si se sustituyese "bueno" por "sano", entonces no se podría decir ya que la salud es, por lo general, algo bueno, ya que con ello sólo se afirmaría que la salud es sana.
Vivir rectamente, vivir bien, significa ante todo establecer una jerarquía en las preferencias, Los antiguos filósofos pensaron que podían ofrecer un criterio para una adecuada jerarquía; es correcta aquella ordenación de acuerdo con la cual el hombre, vive feliz y en paz consigo mismo. Esto es precisamente lo que no puede ocurrir con cualquier ordenación de moda, de manera que el consejo "haz lo que te guste" no basta para responder a la cuestión "¿qué es lo que debe gustarme?". Pero tampoco es suficiente partir de otra base. No existen sólo mis gustos, existen también los de los demás. Es por eso una norma ambigua el decir que cada uno debe hacer lo que le gusta. Puede significar que cada uno tiene que habérselas con los gustos de los demás como le apetezca, amigable y tolerantemente, o de manera violenta e intolerante. Pero puede también significar que cada uno debe respetar los gustos de los demás. Una tal exigencia general de tolerancia limita justamente los propios gustos. Se debe dejar claro que la tolerancia no es de ningún modo, como se dice a veces, una consecuencia evidente del relativismo moral. La tolerancia se funda más bien en una determinada convicción moral que pretende tener validez universal. El relativismo moral, por el contrario, puede decir: ¿por qué debo ser yo tolerante? Cada cual debe vivir según su moral y la mía me permite ser violento e intolerante.
Así pues, para que resulte obvia la idea de la tolerancia se debe tener ya una idea determinada de la dignidad del hombre. Por lo demás, el exigir tolerancia no basta en absoluto para resolver los conflictos entre los deseos propios y los ajenos: muchos de esos deseos son sencillamente irreconciliables. Lo mismo que se dan en mí deseos encontrados de distinto rango, así también los deseos de las diversas personas pueden ser de diverso rango; y no siempre es bueno el preferir los propios deseos o hacerlo siempre con los de los demás. También aquí es preciso saber cuáles son los deseos de uno que colisionan con los de otros. Una solución exigible a ambos tan sólo es posible si existe algo común, es decir, si existe una verdadera medida para juzgar los deseos. El relativismo ético parte de la observación de que esas medidas son conflictivas; pero ese argumento demuestra lo contrario de lo que pretende, ya que en toda disputa teórica subyace la idea de la existencia de una verdad común; si cada cual tuviera su propia verdad, no habría disputas. Sólo la recíproca seguridad hace que se produzca el conflicto. Pero ocurre que el conflicto no se resuelve gracias a una reflexión racional, o disputando sobre la norma correcta, sino merced al derecho físico del más fuerte que impone sin más su voluntad. La zorra y la liebre no discuten entre sí sobre el recto modo de vivir: o sigue cada una su camino, o la una devora a la otra.
La disputa sobre el mal y el bien demuestra que la Ética es campo de litigios. Pero eso es también lo que demuestra justamente que no es algo puramente relativo, que el bien puede estar siempre en lo singular y que es difícil decidir en los casos límites. Esa disputa demuestra que determinados comportamientos son mejores que otros, mejores en absoluto, no mejores para alguien o en relación con determinadas normas culturales. Todos lo sabemos. El sentido de la Ética filosófica es arrojar más luz sobre este conocimiento y defenderlo frente a las objeciones de los sofistas.
martes, 12 de octubre de 2010
Al servicio de la verdad y del bien
En el Hyde Park de Londres, durante la vigilia de la beatificación de John Henry Newman, dijo Benedicto XVI: “La vida de Newman nos enseña que la pasión por la verdad, la honestidad intelectual y la auténtica conversión son costosas”. La verdad, que nos hace libres, pide ser testimoniada y escuchada; “y al final su poder de convicción proviene de sí misma y no de la elocuencia humana o de los argumentos que la expongan”. Eso implica que, en nuestro mundo, hay que estar dispuestos en ocasiones a ser “excluido, ridiculizado o parodiado”. En todo caso “no puede haber separación entre lo que creemos y lo que vivimos”. Más aún, “cada uno de nuestros pensamientos, palabras y obras deben buscar la gloria de Dios y la extensión de su Reino”. Lo que importa es descubrir y realizar la “misión concreta” que cada cristiano tiene y que sólo Jesús conoce.
A los jóvenes, y con referencia al lema de su visita al Reino Unido –la divisa newmaniana cor ad cor loquitur–, les indicaba: “Su corazón está hablando a vuestro corazón”. Y llamaba a la generosidad: “Cristo necesita familias para recordar al mundo la dignidad del amor humano y la belleza de la vida familiar. Necesita hombres y mujeres que dediquen su vida a la noble labor de educar, atendiendo a los jóvenes y formándolos en el camino del Evangelio”; como también necesita de la vida religiosa y de los sacerdotes. “Preguntadle al Señor lo que desea de vosotros. Pedidle la generosidad de decir sí. No tengáis miedo a entregaros completamente a Jesús. Él os dará la gracia que necesitáis para acoger su llamada”.
En definitiva, se trata de responder que sí a Dios, de modo coherente y no a la defensiva, con autenticidad, venciendo las dificultades con la fe. El Papa lo había dicho ya con referencia a la Iglesia, en el avión que le llevaba al Reino Unido. Los periodistas le preguntaron, teniendo en cuenta el movimiento actual de ateísmo y a la vez los signos de fe religiosa a nivel personal: “¿Es posible hacer algo para que la Iglesia sea una institución más creíble y atractiva para todos?”
Sorprendió que Benedicto XVI respondiera con lo que podríamos llamar una enmienda a la totalidad, por el procedimiento de negar la premisa mayor: “Diría que una Iglesia que busca sobre todo ser atractiva, estaría ya en un camino equivocado. Porque la Iglesia no trabaja para sí, no trabaja para aumentar los propios números, el propio poder”.
Efectivamente. Por un lado, ¿no es la tendencia de cada uno y de cada una el buscar atraer hacia sí, ser centro de admiración o prestigio, poseer al otro o a los otros? ¿No es el afán por aumentar el número de seguidores y la influencia sobre la sociedad, una tendencia típica de los grupos y de las instituciones humanas? Claro que, tratándose de la Iglesia, ¿acaso no debe buscar la adhesión al Evangelio del mayor número posible de personas? ¿Qué hay de malo en ello? Y se podría, responder: nada malo, pero el Papa no se refiere a eso. El problema está en ese buscar “sobre todo” o ante todo la atracción; ponerla en primer lugar, por delante del servicio de la verdad y del amor, que son la razón de ser del servicio evangelizador: ése sería el error.
Lo exponía Benedicto XVI con claridad: “La Iglesia está al servicio de Otro, no está al propio servicio, no está para ser un cuerpo fuerte, sino para hacer accesible el anuncio de Jesucristo, las grandes verdades, las grandes fuerzas de amor y de reconciliación, que han aparecido en esta figura y que vienen siempre de la presencia de Jesucristo”.
Jesucristo, su persona, su mensaje y su obra. Esto es lo que explica el servicio de la Iglesia al mundo y a cada persona. Y en eso consiste la trasparencia de la Iglesia: en actuar según lo que es, según su naturaleza. Así ella es auténtica, eficaz y, como consecuencia no buscada en primer lugar, resulta atractiva, porque la santidad nunca deja de atraer.
En palabras del Papa, “la Iglesia no busca ser atractiva, sino que debe ser trasparente para que aparezca Jesucristo. Y en la medida en que no está para sí misma, como cuerpo fuerte y poderoso en el mundo, sino que se hace sencillamente voz de Otro, se convierte realmente en transparencia de la gran figura de Cristo y de las grandes verdades que ha traído a la humanidad, de la fuerza del amor. Si es así, es escuchada y aceptada”. En definitiva, “la Iglesia no debería considerarse a sí misma sino ayudar a considerar a Otro, y ella misma debe ver y hablar de Otro y por Otro”.
Es esta una luz poderosa para el ecumenismo, pues cuando los cristianos –católicos, anglicanos, etc.– buscan “ante todo” ese servicio, “es entonces cuando la prioridad de Cristo los une y dejan de ser competidores, cada uno buscando el número, sino que están unidos en el compromiso por la verdad de Cristo, que entra en este mundo, y de este modo se encuentran también recíprocamente en un verdadero y fecundo ecumenismo”. Toda una lección de humildad, realismo y profundidad cristiana y teológica, útil también para cada persona y grupo humano. ¿Qué sucedería si buscáramos por encima de todo servir a los demás en nuestro trabajo y realizando nuestro deber?
Ramiro Pellitero, Instituto Superior de Ciencias Religiosas, Universidad de Navarra
A los jóvenes, y con referencia al lema de su visita al Reino Unido –la divisa newmaniana cor ad cor loquitur–, les indicaba: “Su corazón está hablando a vuestro corazón”. Y llamaba a la generosidad: “Cristo necesita familias para recordar al mundo la dignidad del amor humano y la belleza de la vida familiar. Necesita hombres y mujeres que dediquen su vida a la noble labor de educar, atendiendo a los jóvenes y formándolos en el camino del Evangelio”; como también necesita de la vida religiosa y de los sacerdotes. “Preguntadle al Señor lo que desea de vosotros. Pedidle la generosidad de decir sí. No tengáis miedo a entregaros completamente a Jesús. Él os dará la gracia que necesitáis para acoger su llamada”.
En definitiva, se trata de responder que sí a Dios, de modo coherente y no a la defensiva, con autenticidad, venciendo las dificultades con la fe. El Papa lo había dicho ya con referencia a la Iglesia, en el avión que le llevaba al Reino Unido. Los periodistas le preguntaron, teniendo en cuenta el movimiento actual de ateísmo y a la vez los signos de fe religiosa a nivel personal: “¿Es posible hacer algo para que la Iglesia sea una institución más creíble y atractiva para todos?”
Sorprendió que Benedicto XVI respondiera con lo que podríamos llamar una enmienda a la totalidad, por el procedimiento de negar la premisa mayor: “Diría que una Iglesia que busca sobre todo ser atractiva, estaría ya en un camino equivocado. Porque la Iglesia no trabaja para sí, no trabaja para aumentar los propios números, el propio poder”.
Efectivamente. Por un lado, ¿no es la tendencia de cada uno y de cada una el buscar atraer hacia sí, ser centro de admiración o prestigio, poseer al otro o a los otros? ¿No es el afán por aumentar el número de seguidores y la influencia sobre la sociedad, una tendencia típica de los grupos y de las instituciones humanas? Claro que, tratándose de la Iglesia, ¿acaso no debe buscar la adhesión al Evangelio del mayor número posible de personas? ¿Qué hay de malo en ello? Y se podría, responder: nada malo, pero el Papa no se refiere a eso. El problema está en ese buscar “sobre todo” o ante todo la atracción; ponerla en primer lugar, por delante del servicio de la verdad y del amor, que son la razón de ser del servicio evangelizador: ése sería el error.
Lo exponía Benedicto XVI con claridad: “La Iglesia está al servicio de Otro, no está al propio servicio, no está para ser un cuerpo fuerte, sino para hacer accesible el anuncio de Jesucristo, las grandes verdades, las grandes fuerzas de amor y de reconciliación, que han aparecido en esta figura y que vienen siempre de la presencia de Jesucristo”.
Jesucristo, su persona, su mensaje y su obra. Esto es lo que explica el servicio de la Iglesia al mundo y a cada persona. Y en eso consiste la trasparencia de la Iglesia: en actuar según lo que es, según su naturaleza. Así ella es auténtica, eficaz y, como consecuencia no buscada en primer lugar, resulta atractiva, porque la santidad nunca deja de atraer.
En palabras del Papa, “la Iglesia no busca ser atractiva, sino que debe ser trasparente para que aparezca Jesucristo. Y en la medida en que no está para sí misma, como cuerpo fuerte y poderoso en el mundo, sino que se hace sencillamente voz de Otro, se convierte realmente en transparencia de la gran figura de Cristo y de las grandes verdades que ha traído a la humanidad, de la fuerza del amor. Si es así, es escuchada y aceptada”. En definitiva, “la Iglesia no debería considerarse a sí misma sino ayudar a considerar a Otro, y ella misma debe ver y hablar de Otro y por Otro”.
Es esta una luz poderosa para el ecumenismo, pues cuando los cristianos –católicos, anglicanos, etc.– buscan “ante todo” ese servicio, “es entonces cuando la prioridad de Cristo los une y dejan de ser competidores, cada uno buscando el número, sino que están unidos en el compromiso por la verdad de Cristo, que entra en este mundo, y de este modo se encuentran también recíprocamente en un verdadero y fecundo ecumenismo”. Toda una lección de humildad, realismo y profundidad cristiana y teológica, útil también para cada persona y grupo humano. ¿Qué sucedería si buscáramos por encima de todo servir a los demás en nuestro trabajo y realizando nuestro deber?
Ramiro Pellitero, Instituto Superior de Ciencias Religiosas, Universidad de Navarra
domingo, 25 de noviembre de 2007
La fuerza del Corazón
Aprender a educar los sentimientos sigue siendo hoy una de las grandes tareas pendientes. Muchas veces se olvida que los sentimientos son una poderosa realidad humana, y que –para bien o para mal– son habitualmente lo que con más fuerza nos impulsa o nos retrae en nuestro actuar. Las personas que gozan de una buena educación afectiva suelen sentirse más satisfechas, son más eficaces y hacen rendir mejor su talento natural. En cambio, quienes no logran dominar bien su vida emocional, se debaten en constantes luchas internas que socavan su capacidad de pensar, de trabajar y de relacionarse con los demás. Sobre estas cuestiones entrevistamos hoy a Alfonso Aguiló, autor del libro Educar los sentimientos (Colección "Hacer Familia", Palabra, 1999).
EL OCASO DE UN MITO
-¿Siendo tan importante la educación de los sentimientos, por qué tantas personas consideran el coeficiente intelectual como el principal indicador del talento personal?
-El asunto viene de antiguo. Desde comienzos del siglo XX, se difundió mucho la idea de que el coeficiente intelectual es un dato de partida invariable y decisivo en la vida de una persona. Afortunadamente, esa idea entró en crisis hace ya bastantes años, pues está claro que poseer un elevado coeficiente intelectual puede predecir tal vez quién obtendrá éxito académico –tal como suele evaluarse hoy en nuestro sistema educativo–, pero no mucho más. No es una garantía de éxito profesional, y mucho menos de una vida acertada y feliz.
Hay otras muchas capacidades que tienen más importancia, y entre ellas están las relativas a la educación de los sentimientos, como el conocimiento propio, el autocontrol y el equilibrio emocional, la capacidad de motivarse a uno mismo y a otros, el talento social, el optimismo, la capacidad para reconocer y comprender los sentimientos de los demás, etc.
-¿Y al prestar tanta atención a la educación de los sentimientos, no cabe el riesgo de caer en una educación excesivamente sentimental?
-Son cosas distintas. Ser persona de mucho corazón, o poseer una profunda capacidad afectiva, no constituye en sí ningún peligro. Y si lo constituye, será en la misma medida en que resulta peligroso tener una gran fuerza de voluntad o una portentosa inteligencia: depende de para qué se utilicen.
Como es lógico, no se trata de sustituir a la razón por los sentimientos, ni tampoco lo contrario. Se trata de reconciliar cabeza y corazón, tanto en la familia como en las aulas o en las relaciones humanas en general.
RECONCILIAR CABEZA Y CORAZÓN
-¿Y cómo puede buscarse ese equilibrio?
-De entrada, no podemos desacreditar el corazón porque algunos lo consideren simple sentimentalismo; ni la inteligencia porque otros la vean como un mero racionalismo; ni la voluntad porque otros la reduzcan a un necio voluntarismo. La clave está en encontrar una buena armonía.
Por ejemplo, en las últimas décadas se han declarado diversas cruzadas contra diferentes problemas que amenazan nuestra sociedad: fracaso escolar, alcoholismo, embarazos de adolescentes, drogas, violencia juvenil, etc. Sin embargo, una y otra vez se comprueba que suele llegarse demasiado tarde, cuando la situación ha alcanzado ya grandes proporciones y está fuertemente arraigada en la vida de esas personas.
Y eso sucede porque la información, siendo importante, por sí sola suele resolver muy poco. La mayoría de las veces el problema no es propiamente la droga, ni el alcohol, ni el fracaso escolar, sino las crisis afectivas que atraviesan esas personas, y que les llevan a buscar refugio en esos errores.
-¿La solución entonces es educar mejor los sentimientos?
-En gran parte sí. Al hombre no siempre le basta con comprender lo que es razonable para luego, sólo con eso, practicarlo. El comportamiento humano está lleno de sombras y de matices que escapan al rigor de la lógica, y que campan por sus respetos moviendo resortes subconscientes de la voluntad y los sentimientos.
-Pero tener mucho corazón a veces también traiciona...
-Está claro que hay numerosos vicios y defectos que pueden coexistir con un gran corazón. Hay gente de mucho corazón que son alcohólicos, irascibles, mentirosos o poco honrados. Pero de modo general puede decirse que la riqueza y la plenitud de una persona dependen en gran medida de su capacidad afectiva.
Lo más propiamente humano es ser una persona de corazón, pero sin dejar que éste nos tiranice. Es decir, sin considerarlo la guía suprema de nuestra vida, sino logrando que sea la inteligencia quien se encargue de educarlo. Educarlo para que nos lleve a apasionarnos con cosas grandes, con ideales por los que merezca la pena luchar. Es verdad que las pasiones hacen llorar y sufrir, pero no por eso han de ser algo negativo, porque ¿acaso se puede dar una buena clase, o sacar adelante un proyecto importante, o amar de verdad a otra persona, desde la indiferencia? Sin apasionamiento, ¿habrían existido los grandes hombres que han llenado de luz y de fuerza nuestra historia, nuestra literatura, nuestra cultura? Educar bien nuestras pasiones nos hace más humanos, más libres, más valiosos.
¿UNA REALIDAD OSCURA Y MISTERIOSA?-¿Y cree que la educación de los sentimientos es una tarea un tanto descuidada?
-Sí. Como ha señalado José Antonio Marina, la confusa impresión de que los sentimientos son una realidad oscura y misteriosa, poco racional, casi ajena a nuestro control, ha provocado en muchas personas un considerable desinterés por profundizar en su educación. Sin embargo, los sentimientos son influenciables, corregibles, estimulables. Pueden modelarse bastante más de lo que a primera vista parece.
Es cierto que la mayoría de los sentimientos no se pueden producir directa y libremente. No podemos generar sentimientos de alegría o de tristeza con la misma facilidad con que hacemos otros actos de voluntad (como gobernamos, por ejemplo, los movimientos de los brazos). Pero sí podemos influir en nuestra alegría o nuestra tristeza de modo indirecto, preparando el terreno en nuestro interior, estimulando o rechazando las respuestas afectivas que van surgiendo espontáneamente en nuestro corazón.
-Algunos consideran que eso es esconder los sentimientos espontáneos para sustituirlos por otros que en realidad no se tienen, y que por tanto son falsos, o al menos artificiales.
-Pienso que no debe verse así, pues lo que se busca no es el falseamiento de los sentimientos, sino construir nuestro propio estilo emocional. Debemos ser protagonistas de nuestra propia vida, en vez de pensar que estamos atados a un inexorable destino sentimental.
Si una persona advierte, por ejemplo, que está siendo dominada por sentimientos de envidia, o de egoísmo, o de resentimiento, lo que debe hacer es procurar contener esos sentimientos negativos, al tiempo que procura estimular los correspondientes sentimientos positivos. De esa manera, con el tiempo logrará que éstos acaben imponiéndose sobre aquéllos, y así irá transformando positivamente su propia vida emocional.
-¿Y los sentimientos influyen en las virtudes?
-Cada estilo sentimental favorece unas acciones y entorpece otras. Por tanto, cada estilo sentimental favorece o entorpece una vida psicológicamente sana, y favorece o entorpece la práctica de las virtudes o valores que deseamos alcanzar. No puede olvidarse que la envidia, el egoísmo, la agresividad, o la pereza, son ciertamente carencias de virtud, pero también son carencias de la adecuada educación de los sentimientos que favorecen o entorpecen esa virtud. La práctica de las virtudes favorece la educación del corazón, y viceversa.
SER BUENA PERSONA
-¿Y qué relación piensa usted que hay entre educación de los sentimientos y educación moral?
-Voy a contestarle partiendo de un ejemplo. Recuerdo una ocasión, hace tiempo, en que un profesor amigo mío, refiriéndose a un alumno suyo de once años, de aspecto simpático y despierto, me decía:
«Ese chico es realmente extraordinario, una persona de mucho talento…; es una lástima que no tenga buen corazón. Le gusta distraer a los demás, meterles en líos y después zafarse y quitarse él de en medio. Suele ir a lo suyo, aunque, como es listo, lo sabe disimular. Pero si te fijas bien, te das cuenta de que es egoísta hasta extremos sorprendentes.
Saca unas notas muy buenas, y tiene grandes dotes para casi todo. Lo malo es que parece disfrutar humillando a los que son más débiles o menos inteligentes, y se muestra insensible ante su sufrimiento. Y no pienses que le tengo manía. Es el más brillante de la clase, pero no es una buena persona. Me impresiona su cabeza, pero me aterra su corazón».
Cuando observamos casos como el de ese chico, comprendemos enseguida que debe prestarse una atención muy particular a la educación moral. Y que una buena educación sentimental ha de ayudar, entre otras cosas, a aprender -en lo posible- a disfrutar haciendo el bien y sentir disgusto haciendo el mal.
-Eso no siempre es fácil. ¿Cómo puede lograrse?
-En nuestro interior hay sentimientos que nos empujan a obrar bien, y, junto a ellos, pululan también otros que son como insectos infecciosos que amenazan nuestra vida moral. Por eso debemos procurar modelar nuestros sentimientos para que nos ayuden lo más posible a sentirnos bien con aquello que nos ayuda a construir una vida personal armónica, plena, lograda. Y a sentirnos mal en caso contrario.
EL ATRACTIVO DEL BIEN
-Pero hay ocasiones en que hacer el bien no resulta nada atractivo...
-Es cierto, y por eso digo que hay que procurar educar los sentimientos para que ayuden lo más posible a la vida moral. Por ejemplo, si una persona siente desagrado al mentir, y satisfacción cuando es sincero, eso será una gran ayuda en su vida moral. Igual que si se siente molesto cuando es desleal, o egoísta, o perezoso, o injusto, porque todo eso le alejará de esos errores, y a veces con bastante más fuerza que muchos otros argumentos. De ahí la importancia de educar sabiendo mostrar con viveza el atractivo de la virtud y el bien.
-¿Por qué es tan importante esa imagen?
-Si una persona logra formarse una idea atractiva de las virtudes que desea adquirir, y procura tener bien presentes esas ideas, es mucho más fácil que llegue a poseer esas virtudes. Logrará, además, que ese camino sea menos penoso y más satisfactorio. Por el contrario, si piensa constantemente en el atractivo de los vicios que desea evitar (un atractivo pobre y rastrero, pero que siempre existe, y cuya fuerza no debe menospreciarse), lo más probable es que el innegable encanto que siempre tienen esos errores le haga más difícil despegarse de ellos.
Por eso, profundizar en el atractivo del bien, representarlo en nuestro interior como algo atractivo, alegre y motivador, es más importante de lo que parece. Muchas veces, los procesos de mejora se malogran simplemente porque la imagen de lo que uno se ha propuesto llegar no es lo bastante sugestiva o deseable.
-¿Entonces, con una óptima educación de los sentimientos, apenas costaría esfuerzo llevar una vida ejemplar?
-Está claro que de modo habitual costará menos. De todas formas, por muy buena que sea la educación de una persona, hacer el bien le supondrá con frecuencia un vencimiento, y a veces grande. Pero esa persona sabe bien que siempre sale ganando con el buen obrar.
EL OCASO DE UN MITO
-¿Siendo tan importante la educación de los sentimientos, por qué tantas personas consideran el coeficiente intelectual como el principal indicador del talento personal?
-El asunto viene de antiguo. Desde comienzos del siglo XX, se difundió mucho la idea de que el coeficiente intelectual es un dato de partida invariable y decisivo en la vida de una persona. Afortunadamente, esa idea entró en crisis hace ya bastantes años, pues está claro que poseer un elevado coeficiente intelectual puede predecir tal vez quién obtendrá éxito académico –tal como suele evaluarse hoy en nuestro sistema educativo–, pero no mucho más. No es una garantía de éxito profesional, y mucho menos de una vida acertada y feliz.
Hay otras muchas capacidades que tienen más importancia, y entre ellas están las relativas a la educación de los sentimientos, como el conocimiento propio, el autocontrol y el equilibrio emocional, la capacidad de motivarse a uno mismo y a otros, el talento social, el optimismo, la capacidad para reconocer y comprender los sentimientos de los demás, etc.
-¿Y al prestar tanta atención a la educación de los sentimientos, no cabe el riesgo de caer en una educación excesivamente sentimental?
-Son cosas distintas. Ser persona de mucho corazón, o poseer una profunda capacidad afectiva, no constituye en sí ningún peligro. Y si lo constituye, será en la misma medida en que resulta peligroso tener una gran fuerza de voluntad o una portentosa inteligencia: depende de para qué se utilicen.
Como es lógico, no se trata de sustituir a la razón por los sentimientos, ni tampoco lo contrario. Se trata de reconciliar cabeza y corazón, tanto en la familia como en las aulas o en las relaciones humanas en general.
RECONCILIAR CABEZA Y CORAZÓN
-¿Y cómo puede buscarse ese equilibrio?
-De entrada, no podemos desacreditar el corazón porque algunos lo consideren simple sentimentalismo; ni la inteligencia porque otros la vean como un mero racionalismo; ni la voluntad porque otros la reduzcan a un necio voluntarismo. La clave está en encontrar una buena armonía.
Por ejemplo, en las últimas décadas se han declarado diversas cruzadas contra diferentes problemas que amenazan nuestra sociedad: fracaso escolar, alcoholismo, embarazos de adolescentes, drogas, violencia juvenil, etc. Sin embargo, una y otra vez se comprueba que suele llegarse demasiado tarde, cuando la situación ha alcanzado ya grandes proporciones y está fuertemente arraigada en la vida de esas personas.
Y eso sucede porque la información, siendo importante, por sí sola suele resolver muy poco. La mayoría de las veces el problema no es propiamente la droga, ni el alcohol, ni el fracaso escolar, sino las crisis afectivas que atraviesan esas personas, y que les llevan a buscar refugio en esos errores.
-¿La solución entonces es educar mejor los sentimientos?
-En gran parte sí. Al hombre no siempre le basta con comprender lo que es razonable para luego, sólo con eso, practicarlo. El comportamiento humano está lleno de sombras y de matices que escapan al rigor de la lógica, y que campan por sus respetos moviendo resortes subconscientes de la voluntad y los sentimientos.
-Pero tener mucho corazón a veces también traiciona...
-Está claro que hay numerosos vicios y defectos que pueden coexistir con un gran corazón. Hay gente de mucho corazón que son alcohólicos, irascibles, mentirosos o poco honrados. Pero de modo general puede decirse que la riqueza y la plenitud de una persona dependen en gran medida de su capacidad afectiva.
Lo más propiamente humano es ser una persona de corazón, pero sin dejar que éste nos tiranice. Es decir, sin considerarlo la guía suprema de nuestra vida, sino logrando que sea la inteligencia quien se encargue de educarlo. Educarlo para que nos lleve a apasionarnos con cosas grandes, con ideales por los que merezca la pena luchar. Es verdad que las pasiones hacen llorar y sufrir, pero no por eso han de ser algo negativo, porque ¿acaso se puede dar una buena clase, o sacar adelante un proyecto importante, o amar de verdad a otra persona, desde la indiferencia? Sin apasionamiento, ¿habrían existido los grandes hombres que han llenado de luz y de fuerza nuestra historia, nuestra literatura, nuestra cultura? Educar bien nuestras pasiones nos hace más humanos, más libres, más valiosos.
¿UNA REALIDAD OSCURA Y MISTERIOSA?-¿Y cree que la educación de los sentimientos es una tarea un tanto descuidada?
-Sí. Como ha señalado José Antonio Marina, la confusa impresión de que los sentimientos son una realidad oscura y misteriosa, poco racional, casi ajena a nuestro control, ha provocado en muchas personas un considerable desinterés por profundizar en su educación. Sin embargo, los sentimientos son influenciables, corregibles, estimulables. Pueden modelarse bastante más de lo que a primera vista parece.
Es cierto que la mayoría de los sentimientos no se pueden producir directa y libremente. No podemos generar sentimientos de alegría o de tristeza con la misma facilidad con que hacemos otros actos de voluntad (como gobernamos, por ejemplo, los movimientos de los brazos). Pero sí podemos influir en nuestra alegría o nuestra tristeza de modo indirecto, preparando el terreno en nuestro interior, estimulando o rechazando las respuestas afectivas que van surgiendo espontáneamente en nuestro corazón.
-Algunos consideran que eso es esconder los sentimientos espontáneos para sustituirlos por otros que en realidad no se tienen, y que por tanto son falsos, o al menos artificiales.
-Pienso que no debe verse así, pues lo que se busca no es el falseamiento de los sentimientos, sino construir nuestro propio estilo emocional. Debemos ser protagonistas de nuestra propia vida, en vez de pensar que estamos atados a un inexorable destino sentimental.
Si una persona advierte, por ejemplo, que está siendo dominada por sentimientos de envidia, o de egoísmo, o de resentimiento, lo que debe hacer es procurar contener esos sentimientos negativos, al tiempo que procura estimular los correspondientes sentimientos positivos. De esa manera, con el tiempo logrará que éstos acaben imponiéndose sobre aquéllos, y así irá transformando positivamente su propia vida emocional.
-¿Y los sentimientos influyen en las virtudes?
-Cada estilo sentimental favorece unas acciones y entorpece otras. Por tanto, cada estilo sentimental favorece o entorpece una vida psicológicamente sana, y favorece o entorpece la práctica de las virtudes o valores que deseamos alcanzar. No puede olvidarse que la envidia, el egoísmo, la agresividad, o la pereza, son ciertamente carencias de virtud, pero también son carencias de la adecuada educación de los sentimientos que favorecen o entorpecen esa virtud. La práctica de las virtudes favorece la educación del corazón, y viceversa.
SER BUENA PERSONA
-¿Y qué relación piensa usted que hay entre educación de los sentimientos y educación moral?
-Voy a contestarle partiendo de un ejemplo. Recuerdo una ocasión, hace tiempo, en que un profesor amigo mío, refiriéndose a un alumno suyo de once años, de aspecto simpático y despierto, me decía:
«Ese chico es realmente extraordinario, una persona de mucho talento…; es una lástima que no tenga buen corazón. Le gusta distraer a los demás, meterles en líos y después zafarse y quitarse él de en medio. Suele ir a lo suyo, aunque, como es listo, lo sabe disimular. Pero si te fijas bien, te das cuenta de que es egoísta hasta extremos sorprendentes.
Saca unas notas muy buenas, y tiene grandes dotes para casi todo. Lo malo es que parece disfrutar humillando a los que son más débiles o menos inteligentes, y se muestra insensible ante su sufrimiento. Y no pienses que le tengo manía. Es el más brillante de la clase, pero no es una buena persona. Me impresiona su cabeza, pero me aterra su corazón».
Cuando observamos casos como el de ese chico, comprendemos enseguida que debe prestarse una atención muy particular a la educación moral. Y que una buena educación sentimental ha de ayudar, entre otras cosas, a aprender -en lo posible- a disfrutar haciendo el bien y sentir disgusto haciendo el mal.
-Eso no siempre es fácil. ¿Cómo puede lograrse?
-En nuestro interior hay sentimientos que nos empujan a obrar bien, y, junto a ellos, pululan también otros que son como insectos infecciosos que amenazan nuestra vida moral. Por eso debemos procurar modelar nuestros sentimientos para que nos ayuden lo más posible a sentirnos bien con aquello que nos ayuda a construir una vida personal armónica, plena, lograda. Y a sentirnos mal en caso contrario.
EL ATRACTIVO DEL BIEN
-Pero hay ocasiones en que hacer el bien no resulta nada atractivo...
-Es cierto, y por eso digo que hay que procurar educar los sentimientos para que ayuden lo más posible a la vida moral. Por ejemplo, si una persona siente desagrado al mentir, y satisfacción cuando es sincero, eso será una gran ayuda en su vida moral. Igual que si se siente molesto cuando es desleal, o egoísta, o perezoso, o injusto, porque todo eso le alejará de esos errores, y a veces con bastante más fuerza que muchos otros argumentos. De ahí la importancia de educar sabiendo mostrar con viveza el atractivo de la virtud y el bien.
-¿Por qué es tan importante esa imagen?
-Si una persona logra formarse una idea atractiva de las virtudes que desea adquirir, y procura tener bien presentes esas ideas, es mucho más fácil que llegue a poseer esas virtudes. Logrará, además, que ese camino sea menos penoso y más satisfactorio. Por el contrario, si piensa constantemente en el atractivo de los vicios que desea evitar (un atractivo pobre y rastrero, pero que siempre existe, y cuya fuerza no debe menospreciarse), lo más probable es que el innegable encanto que siempre tienen esos errores le haga más difícil despegarse de ellos.
Por eso, profundizar en el atractivo del bien, representarlo en nuestro interior como algo atractivo, alegre y motivador, es más importante de lo que parece. Muchas veces, los procesos de mejora se malogran simplemente porque la imagen de lo que uno se ha propuesto llegar no es lo bastante sugestiva o deseable.
-¿Entonces, con una óptima educación de los sentimientos, apenas costaría esfuerzo llevar una vida ejemplar?
-Está claro que de modo habitual costará menos. De todas formas, por muy buena que sea la educación de una persona, hacer el bien le supondrá con frecuencia un vencimiento, y a veces grande. Pero esa persona sabe bien que siempre sale ganando con el buen obrar.
miércoles, 14 de noviembre de 2007
La Responsabilidad según Aristóteles
Continuamos entresacanto ideas de las Eticas de Aristóteles
Por nuestras acciones voluntarias merecemos alabanzas o reproches. Por las involuntarias, indulgencia o compasión. El legislador debe tener esto en cuenta a la hora de recompensar o castigar una conducta.
Son involuntarias las cosas que se hacen por fuerza o ignorancia. A la fuerza puede un hombre ser raptado o llevado a la deriva por el viento y las olas. En cuanto a lo que se hace por temor a males mayores y por una causa noble - por ejemplo, pagar un gran rescate por un familiar amenazado de muerte -, es dudoso si tal conducta debe llamarse voluntaria o involuntaria. Algo semejante ocurre cuando se arroja al mar el cargamento en las tempestades: nadie lo haría en circunstancias normales, pero cuando está en juego la vida de los demás y la propia, lo hacen todos los que tienen sentido común. En tales acciones se mezcla lo voluntario y lo involuntario: son voluntarias porque el que las hace puede no hacerlas, y son involuntarias porque nadie elegiría hacer eso si no se viera forzado a ello.
De todas formas, hay cosas a las que uno no puede ser forzado, y debe preferir cualquier sufrimiento e incluso la muerte: resulta ridículo el caso del Alcmeón de Eurípides, que mata a su madre por escapar a la maldición de su padre.
A veces no es fácil saber qué cosas se deben preferir sobre otras, porque las cuestiones y situaciones particulares son diversísimas. Pero eso no autoriza a pensar que lo que más nos gusta nos resulta forzoso. Sería como echar la culpa de lo que hacemos a lo que está fuera de nosotros, y no a nosotros mismos, que tan fácilmente nos dejamos arrastrar. Las mismas pasiones, no por irracionales son menos humanas. Por eso, dejarse llevar por la ira o por el deseo de placer es propio del hombre, y es ridículo considerar involuntaria tal conducta.
La ignorancia puede darse de muchas maneras: uno puede equivocarse sin querer, puede juzgar mal por falta de datos, se le puede disparar un arma, ofrecer una medicina que mate en lugar de sanar, herir sin pretenderlo, etc. Pero el que se equivoca involuntariamente en virtud de esta clase de ignorancia, tiene que sentir pesar y arrepentimiento por su acción.
Toda acción razonable debe ir precedida por la deliberación. La deliberación se da respecto a las acciones cuyo resultado no es claro. Y si son cuestiones importantes nos hacemos aconsejar y desconfiamos de nosotros mismos. No deliberamos sobre los fines, sino sobre los medios. En efecto, el médico siempre pretenderá curar, y el orador persuadir, y el político legislar: el fin lo dan por sentado, y sólo deliberan sobre el modo y los medios de alcanzarlo. Quiero decir, por ejemplo, que nadie elige estar sano, sino hacer ejercicio o descansar para estar sano; y nadie elige ser feliz, sino ganar dinero o correr algún riesgo para alcanzar la felicidad.
El objeto de la voluntad debe ser el bien, pero cada uno toma como bien lo que le aparece como tal: el hombre bueno toma como bien lo que de verdad lo es, y el hombre malo toma como bien cualquier cosa. Para cada hombre hay bellezas y placeres diferentes, y seguramente en lo que más se distingue el hombre bueno es en juzgar correctamente todas las cosas, siendo así como el canon y la medida de ellas. En cambio, el error de la mayoría parece debido al placer, pues sin ser un bien lo parece, y por eso eligen el placer como si fuera un bien y rehuyen el dolor como un mal.
Si lo propio del hombre es obrar voluntariamente después de deliberar, es claro que tanto la virtud como el vicio van a depender de nosotros. En efecto, siempre que está en nuestro poder el hacer, lo está también el no hacer, y siempre que está en nuestro poder el no, lo está el sí. Por tanto, la posibilidad de hacer lo bueno y lo malo nos da también la posibilidad de ser virtuosos o viciosos.
Cada hombre es responsable de sus acciones voluntarias, y es evidente que la virtud y el vicio están entre las cosas voluntarias, pues no hay ninguna necesidad de cometer acciones malas. Por esto, el vicio es censurable, y la virtud elogiable.
Decir que nadie es malo voluntariamente es una verdad a medias. Cualquier persona sabe que la maldad es voluntaria, y los legisladores así lo aceptan cuando penalizan a los que van contra la ley sin haber sido obligados y sin ignorancia responsable. No depende de nosotros sentir calor o frío, pero sí dependen nuestros actos libres. Incluso la ignorancia puede castigarse si el delincuente parece culpable de ella. Por eso a los embriagados se les impone doble castigo, pues eran muy dueños de no embriagarse. También se castiga a los que desconocen leyes que debían conocer. Y, en general, a todos los que ignoran algo por negligencia.
Hay hombres tan echados a perder que no parecen responsables de sus actos. Pero no es así, porque ellos mismos han sido causantes de su modo de ser por la dejadez con que han vivido. Uno es injusto o depravado a base de cometer injusticias o de pasarse la vida bebiendo y en cosas semejantes. Esto es evidente en los que se entrenan para cualquier competición o activi-dad. Por eso, si alguien desconoce que la práctica de unas cosas u otras es lo que produce los hábitos, es un perfecto estúpido.
Además, es absurdo decir que el injusto no quiere ser injusto, y que el que se desmadra no quiere desmadrarse. Porque si alguien comete de forma consciente acciones injustas, será injusto voluntariamente. Con el agravante de que no por querer dejar de ser injusto se volverá justo, como tampoco el enfermo, sano. El injusto y el desmadrado podían no haber llegado a lo que ahora son, y por eso lo son voluntariamente; pero una vez que ya son así, no está en su mano cambiar de forma de ser.
Por nuestras acciones voluntarias merecemos alabanzas o reproches. Por las involuntarias, indulgencia o compasión. El legislador debe tener esto en cuenta a la hora de recompensar o castigar una conducta.
Son involuntarias las cosas que se hacen por fuerza o ignorancia. A la fuerza puede un hombre ser raptado o llevado a la deriva por el viento y las olas. En cuanto a lo que se hace por temor a males mayores y por una causa noble - por ejemplo, pagar un gran rescate por un familiar amenazado de muerte -, es dudoso si tal conducta debe llamarse voluntaria o involuntaria. Algo semejante ocurre cuando se arroja al mar el cargamento en las tempestades: nadie lo haría en circunstancias normales, pero cuando está en juego la vida de los demás y la propia, lo hacen todos los que tienen sentido común. En tales acciones se mezcla lo voluntario y lo involuntario: son voluntarias porque el que las hace puede no hacerlas, y son involuntarias porque nadie elegiría hacer eso si no se viera forzado a ello.
De todas formas, hay cosas a las que uno no puede ser forzado, y debe preferir cualquier sufrimiento e incluso la muerte: resulta ridículo el caso del Alcmeón de Eurípides, que mata a su madre por escapar a la maldición de su padre.
A veces no es fácil saber qué cosas se deben preferir sobre otras, porque las cuestiones y situaciones particulares son diversísimas. Pero eso no autoriza a pensar que lo que más nos gusta nos resulta forzoso. Sería como echar la culpa de lo que hacemos a lo que está fuera de nosotros, y no a nosotros mismos, que tan fácilmente nos dejamos arrastrar. Las mismas pasiones, no por irracionales son menos humanas. Por eso, dejarse llevar por la ira o por el deseo de placer es propio del hombre, y es ridículo considerar involuntaria tal conducta.
La ignorancia puede darse de muchas maneras: uno puede equivocarse sin querer, puede juzgar mal por falta de datos, se le puede disparar un arma, ofrecer una medicina que mate en lugar de sanar, herir sin pretenderlo, etc. Pero el que se equivoca involuntariamente en virtud de esta clase de ignorancia, tiene que sentir pesar y arrepentimiento por su acción.
Toda acción razonable debe ir precedida por la deliberación. La deliberación se da respecto a las acciones cuyo resultado no es claro. Y si son cuestiones importantes nos hacemos aconsejar y desconfiamos de nosotros mismos. No deliberamos sobre los fines, sino sobre los medios. En efecto, el médico siempre pretenderá curar, y el orador persuadir, y el político legislar: el fin lo dan por sentado, y sólo deliberan sobre el modo y los medios de alcanzarlo. Quiero decir, por ejemplo, que nadie elige estar sano, sino hacer ejercicio o descansar para estar sano; y nadie elige ser feliz, sino ganar dinero o correr algún riesgo para alcanzar la felicidad.
El objeto de la voluntad debe ser el bien, pero cada uno toma como bien lo que le aparece como tal: el hombre bueno toma como bien lo que de verdad lo es, y el hombre malo toma como bien cualquier cosa. Para cada hombre hay bellezas y placeres diferentes, y seguramente en lo que más se distingue el hombre bueno es en juzgar correctamente todas las cosas, siendo así como el canon y la medida de ellas. En cambio, el error de la mayoría parece debido al placer, pues sin ser un bien lo parece, y por eso eligen el placer como si fuera un bien y rehuyen el dolor como un mal.
Si lo propio del hombre es obrar voluntariamente después de deliberar, es claro que tanto la virtud como el vicio van a depender de nosotros. En efecto, siempre que está en nuestro poder el hacer, lo está también el no hacer, y siempre que está en nuestro poder el no, lo está el sí. Por tanto, la posibilidad de hacer lo bueno y lo malo nos da también la posibilidad de ser virtuosos o viciosos.
Cada hombre es responsable de sus acciones voluntarias, y es evidente que la virtud y el vicio están entre las cosas voluntarias, pues no hay ninguna necesidad de cometer acciones malas. Por esto, el vicio es censurable, y la virtud elogiable.
Decir que nadie es malo voluntariamente es una verdad a medias. Cualquier persona sabe que la maldad es voluntaria, y los legisladores así lo aceptan cuando penalizan a los que van contra la ley sin haber sido obligados y sin ignorancia responsable. No depende de nosotros sentir calor o frío, pero sí dependen nuestros actos libres. Incluso la ignorancia puede castigarse si el delincuente parece culpable de ella. Por eso a los embriagados se les impone doble castigo, pues eran muy dueños de no embriagarse. También se castiga a los que desconocen leyes que debían conocer. Y, en general, a todos los que ignoran algo por negligencia.
Hay hombres tan echados a perder que no parecen responsables de sus actos. Pero no es así, porque ellos mismos han sido causantes de su modo de ser por la dejadez con que han vivido. Uno es injusto o depravado a base de cometer injusticias o de pasarse la vida bebiendo y en cosas semejantes. Esto es evidente en los que se entrenan para cualquier competición o activi-dad. Por eso, si alguien desconoce que la práctica de unas cosas u otras es lo que produce los hábitos, es un perfecto estúpido.
Además, es absurdo decir que el injusto no quiere ser injusto, y que el que se desmadra no quiere desmadrarse. Porque si alguien comete de forma consciente acciones injustas, será injusto voluntariamente. Con el agravante de que no por querer dejar de ser injusto se volverá justo, como tampoco el enfermo, sano. El injusto y el desmadrado podían no haber llegado a lo que ahora son, y por eso lo son voluntariamente; pero una vez que ya son así, no está en su mano cambiar de forma de ser.
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