Actualidad de Tomás de Aquino

Por su indudable interés, rescatamos esta entrevista al Prof. Cornelio Fabro publicada con motivo del VII centenario de muerte de Santo Tomás. (Palabra, marzo de 1974)


-Al conmemorar el séptimo centenario de la muerte de Santo Tomás, surge espontánea, y en primer lugar, la pregunta sobre la vigencia actual del tomismo. Hay quien piensa en él como en un "sistema" cerrado, acabado, esencialmente ligado a los problemas y circunstancias de su época. ¿La obra de Santo Tomás, es realmente un sistema? Y, si su vigencia actual no es la de un sistema, ¿en qué radica principalmente su valor permanente?

-La filosofía y la teología de Santo Tomás no constituyen un sistema. La sistematización de su obra se hizo después y, desgraciadamente hay que decir que el tomismo de escuela no siempre corresponde exactamente a las posiciones auténticas de Santo Tomás, por haber absorbido el polvo de diversas corrientes escolásticas, velando a veces la originalidad de Santo Tomás, con fórmulas que no son de Santo Tomás.
Ciertamente no hay que considerar a Tomás de Aquino como si fuese el punto final, o una especia de arsenal en el que podamos encontrar respuestas ya formuladas para todos los problemas: no es posible; nos separan siete siglos, y la humanidad ha pasado por una inmensidad de experiencias, la cultura ha hecho adquisiciones de todo género; y la ciencia, y la misma reflexión filosófica ha descubierto, por ejemplo, una originalidad de la libertad, que en Santo Tomás está ya apuntada, pero no desarrollada.
Pero el tomismo auténtico –el de Santo Tomás- tiene y tendrá siempre una actualidad permanente. No, como un sistema –el mismo concepto de sistema lo acuño mucho después la filosofía de origen cartesiano-; sino por la actualidad perenne de las dos instancias fundamentales del conocimiento humano, que Tomás de Aquino supo armonizar. Me refiero, concretamente, a esa especie de convivencia, en el tomismo, de lo que podemos llamar la esencia de la trascendencia platónica, con la esencia de la concreción aristotélica. Es decir, la armonía de esa instancia permanente de autonomía, de consistencia del mundo y de la persona, con la aspiración profunda hacia el infinito, hacia Dios, al que se llega a través de la inteligencia y de la libre elección de la voluntad. Es por esta característica especulativa propia –más que por su origen -, por lo que Tomás de Aquino se destaca netamente de las diversas escuelas filosóficas.

Actualidad

-¿Podría decirse, entonces, que la originalidad de Tomás de Aquino radica en haber elaborado una síntesis entre Platón y Aristóteles, entre dos extremos inconciliables?

Desde luego creo que el término síntesis puede aplicarse a la filosofía de Tomás de Aquino. Sin embargo, es importante observar que no se trata de una síntesis entre dos extremos inconciliables, se trata más bien de una intuición única de Tomás de Aquino, la del acto de ser, que le permitió descubrir en el aristotelismo exigencias platónicas; y dentro de un cierto tipo de platonismo –neoplatonismo, sobre todo en la línea de Proclo, mediante el De Causis, y del Pseudo-Dionisio y otros escritos famosísimos en el medioevo- exigencias aristotélicas.
No es pues, repito, la síntesis de dos contrarios, sino el descubrimiento – a la luz del ser como acto participado- de la necesaria complementariedad de ambas instancias fundamentales: la consistencia y concreción de lo real, del mundo, de la persona, y la apertura al infinito, mediante la relación de participación.

-Además de esas dos instancias fundamentales, de perennidad indudable, ¿podría indicarnos algún punto concreto en que se manifiesta de modo especial la actualidad de Tomás de Aquino ante las legítimas instancias del hombre y de la cultura de hoy?

La originalidad, la actualidad y, podríamos decir, la urgencia de la concepción tomista sobre el hombre, quizá nunca se haya presentado tan patente, incluso tan salvífica para la Iglesia y para el mundo contemporáneo, como hoy día. Es bien sabido cómo actualmente, por todas partes, en la sociedad, en la cultura –dentro y fuera de la Iglesia-, el hombre ha sido colocado en el centro de la búsqueda de la verdad. En la Edad Media, el primero que ha afirmado esa centralidad del hombre ha sido sin dudas Santo Tomás. Baste pensar en la lucha contra el agustinismo exagerado de la escuela de San Anselmo, de la iluminación, y contra el otro enemigo –enemigo declarado de la fe- que era el averroísmo, que afirmaba la unidad del sujeto cognoscente y volente: el intelecto separado. Por el contrario afirmando la consistencia de la inteligencia y de la voluntad libre personal de cada sujeto humano, Santo Tomás ha atribuido enérgicamente a cada hombre la plena responsabilidad de una relación propia, de una relación libre, con Dios.

El inmanentismo

-Es frecuente leer, o escuchar, que el proceso que, en términos generales, puede considerarse iniciado con Descartes y que tiene como momentos más relevantes a Spinoza, Kant, Hegel, etc., es un proceso irreversible. ¿Cabe, a su juicio, una filosofía actual que no acepte ese condicionamiento? ¿cuáles serían las condiciones de autonomía respecto a ese proceso, sin limitarse a ignorarlo?.

La pregunta es muy compleja y procuraré responder con unos pocos puntos principales. En primer lugar, no pienso en absoluto que el proceso del pensamiento moderno sea irreversible. Desde el punto de vista histórico, sí podemos comprobar que la filosofía moderna, en su variedad de corrientes, se ha ido desarrollando, paso a paso, hacia un término que parece inevitable. Además el proceso es inevitable teóricamente una vez aceptado su inicio, es decir, el principio moderno de la inmanencia.
Sin embargo, estoy verdaderamente convencido que podemos tener una filosofía liberada, desanclada de este principio moderno. Se trata de una filosofía que sea continuación de la filosofía que podríamos llamar de la consistencia de la conciencia individual del "hombre ante Dios", como diría Kierkegaard. Es, pues, la continuación de la intuición original de Tomás de Aquino a la que antes me refería.
Las condiciones de autonomía respecto a aquel proceso yo lo resumiría en dos puntos: en primer lugar, el retorno al principio clásico cristiano de la prioridad del ser sobre el pensamiento; en segundo lugar, la distinción entre inteligencia y voluntad libre. Estas dos condiciones son, en mi opinión, fundamentales para una posición realista, abierta al progreso y a las instancias legítimas del pensamiento moderno.
Es interesante notar que solo admitiendo la distinción entre ser y pensamiento se puede reconocer al pensamiento humano su originalidad y al hombre su originalidad frente al mundo. Y sólo admitiendo la distinción entre intelecto y voluntad, entre intelecto y libertad -hoy día puesta en duda o negada por muchos- puede reconocerse, es más fundamentarse, la consistencia de la responsabilidad. No la responsabilidad de tipo sociológico, la responsabilidad de tipo teológico-idealista, es decir la responsabilidad del Todo, o de la sociedad que nos condiciona por todas partes; no; sino que cada sujeto se asume plenamente la responsabilidad de sus propias decisiones.

-Ha mencionado usted el principio moderno de inmanencia, como un inicio que –una vez aceptado- lleva inevitablemente a un cierto término. ¿Podría explicar cuál es ese término, y la razón profunda de lo inevitable de ese proceso, una vez iniciado?

Esa razón profunda de lo que he llamado cadencia atea del principio de inmanencia, podría expresarse –muy esquemáticamente- considerando que si, como afirma ese principio, es el pensamiento el que condiciona, el que funda el ser, y si es la autonomía de la conciencia lo único que garantiza el inicio, el desarrollo y el término del proceso del pensamiento, entonces, al final del proceso, no se podrá encontrar otra cosa que esa misma conciencia humana; naturalmente no ya, como en las primeras fases del pensamiento moderno, anclada a un Absoluto formal -substancias que Spinoza; Mónada en Leibniz; Intelecto –Sujeto absoluto en el idealismo-, sino una conciencia dispersa, desintegrada, en el aparecer momentáneo de los fenómenos de la experiencia: es el fin de la filosofía, que abandona al hombre sobre el fluir del tiempo, sin finalidad y sin esperanza.
En otras palabras, si se parte de la posición de una conciencia pura, es decir, de la afirmación de un pensamiento que piensa libremente a sí mismo; una conciencia de la conciencia, que no es conciencia de conocer algo diverso de esa misma conciencia; entonces, es a la conciencia a la que se atribuye toda la consistencia de la realidad, de la entidad. Luego, cualquier otra cosa, para tener consistencia real, no podrá ser más que modificación o producto de la conciencia misma. Entonces, en efecto, no hay lugar alguno para algo que sea absolutamente independiente de la propia conciencia. Todo es conciencia que se afirma a sí misma con libertad pura. No hay pues lugar para Dios –que es el Santo, el ser separado, el Creador-, y además se pierde, con el ser, la originalidad del hombre, como ya señalé antes.

El tomismo hoy

-¿Cuál es realmente, a grandes rasgos, la situación actual del tomismo?
A esta pregunta podría darse una contestación inmediata, y un poco ingenua. Es decir, considerar la situación actual del tomismo como el punto al que ha llegado después de un florido período de desarrollo, que comienza con la encíclica “Aeterni Patris” de León XIII el 4 de agosto de 1879, hasta el Concilio vaticano II. Pero luego ha venido lo que está sucediendo después del Concilio. Por lo que se refiere a ese primer momento –este primer siglo-, la renovación del tomismo está fuera de duda. Las declaraciones de los sumos Pontífices, desde el punto de vista del Magisterio, y las contribuciones notabilísimas de los últimos estudios critico- históricos, han lleva al convencimiento, a la certeza, de la originalidad de santo Tomás, de un modo como nunca había verificado en los siete siglos precedentes. Se ha puesto de relieve mejor que nunca la neta separación de la metafísica de Santo Tomás respecto a las otras escuelas o familias doctrinales, como la familia agustiniana, la familia franciscana, la misma corriente jesuítica iniciada sobre todo con la segunda escolástica.
Para señalar sólo un punto concreto de ese redescubrimiento de la originalidad de Santo Tomás, citaré el caso de lo que es el núcleo central de su metafísica; la distinción real entre “esencia” y “acto de ser”, que en el tomismo de escuela prácticamente se había perdido, al cambiar el par esencia-ser por el de esencia-existencia, como en el suarecismo, como en el scotismo. Con esa pérdida del ser –sustituido por el mero hecho de existir -o existencia-, ya no había ninguna distinción de fondo entre Santo Tomás y las diversas corrientes escolásticas. Y precisamente el redescubrimiento del ser como acto –esse, actus essendi- coloca al tomismo actual en una situación profundamente mejor que en los siglos precedentes.
Después de esta respuesta, digamos, ingenua creo que la pregunta queda aún por contestar. La situación actual del tomismo es difícil de valorar, en cuanto que la gran divulgación, también en el campo católico, se ocupa casi exclusivamente de cuestiones, surgidas después del Concilio Vaticano II. En realidad, el Vaticano II – por primera vez en un concilio- ha indicado a Santo Tomás como maestro de la investigación teológica, pero de esto no se ha hablado para nada en el postconcilio. En realidad en estos años ya se ha hecho algo, sobre todo en el ámbito de las Universidades civiles. Recuerdo con particular agrado el Congreso de la American Philosophical Association celebrado en Denver (Colorado) en 1966. Me llamó profundamente la atención la numerosísima participación de profesores laicos y su franca adhesión al tomismo. Sin ánimo de ofender a nadie, debo decir que en esa ocasión hubo oscilaciones y afirmaciones muy discutibles acerca de Tomás de Aquino: y todas provenían de ciertos sectores eclesiásticos, no de los laicos que se remitían a un Tomás de Aquino directamente estudiado con seriedad, sin el peso embarazoso de escuelas y tradiciones y sin particulares intereses históricos que defender. Pero de esto, y de otras realidades semejantes, la divulgación no se ocupa.
Por tanto, y para concluir, diría que el tomismo actual bajo cierto aspecto –como tarea, como instancia- se encuentra en condiciones incluso mejores que en otras épocas. Pero, en realidad, todavía se está esperando la buena ocasión – ojalá lo sea este séptimo centenario de la muerte de Santo Tomás- para que sea realizada, actuada, la recomendación del Concilio.

El ser

-Se ha referido usted al redescubrimiento del ser, en la filosofía de santo Tomás, ¿podría indicarnos en qué radica la originalidad y la importancia filosófica y teológica de la concepción tomista sobre el ser?

La originalidad de la concepción tomista genuina sobre el ser se deriva de aquella intuición de Tomás de Aquino, a la que antes me refería, que supo descubrir en el aristotelismo exigencias platónicas, y en el neoplatonismo exigencias aristotélicas. Concretamente, Tomás de Aquino supera la relación, o tensión, aristotélica entre acto y potencia, de modo que el acto no es intrínsecamente informante – como para Aristóteles- , sino que el acto es constitutivo de sí mismo, de su emergencia sobre cualquier potencia. Y he aquí la conquista de S. Tomás: mientras toda forma, en cuanto forma, remite a un sujeto al que informa, en cambio, el acto de ser –que es acto de todos los actos y forma de todas las formas- informa los actos, no las potencias; las potencias son informadas por las formas – actos formales-, y las formas –también la forma angélica y las del alma—en cuanto formas son a su vez potencia respecto al acto de ser. Y éste es el descubrimiento que anticipa la instancia moderna de que el acto no puede ser más que acto, y que la libertad –en cierto modo- no puede fundarse más que en sí misma, en cuanto que la voluntad misma es el principio que mueve la actividad de toda la persona, también de la inteligencia.
Es sabido que, dentro del pensamiento moderno, es sobre todo Heidegger, quien ha intentado una recuperación del ser. El ser de Heidegger, en efecto, como ya el ser de Tomás de Aquino, no es ni fenómeno, ni noumeno, ni substancia, ni accidente: es acto, simplemente. Pero mientras el ser heideggeriano es puesto en el fluir del tiempo por la conciencia humana, el ser de Tomás de Aquino expresa la plenitud del acto por esencia (Dios) o que reposa en el fondo y raíz de todo ente, como la energía primordial participada que lo constituye a partir de la nada.
La importancia filosófica y teológica de este redescubrimiento del ser es imponente. No es posible aquí desarrollar ni siquiera sumariamente los diversos aspectos de esa importancia, porque fuera del ser no hay nada: el ser lo abarca todo. Por enumerar sólo algunos ejemplos, piénsese en ese estar de Dios en el mundo, en cada criatura: el ser como actus essendi participado es lo que permite descubrir que la fórmula tomista, “per essentiam, per potentiam, per praesentiam” expresa en su vértice supremo, con la suprema quietud del absoluto penetrado en lo finito, la suprema dependencia que lo finito tiene de lo Infinito. Considérese también la consistencia de lo real: el esse es el acto, sin añadidura; en las cosas finitas, en la naturaleza y en el alma. El esse es el acto actuante y, por tanto, el siempre presente y presentificante: mientras la presencia del presente heideggerana es una denominación fenomenológica, el esse tomista es el singular y propio acto metafísico de toda concreción. Las implicaciones teológicas de esto, y de otros muchos aspectos, son patentes. Baste recordar, por ejemplo, la teología del misterio de Cristo, en la que S. Tomás alcanza una profundidad admirable por medio de la consideración de la unidad del ser en Cristo, y así la unicidad divina de su Persona.

En el Concilio Vaticano II

-Antes dijo que ojalá el séptimo centenario de la muerte de S. Tomás fuese esa "buena ocasión" para poner en práctica la recomendación del Concilio Vaticano II de tener al Santo como maestro de la investigación teológica. ¿Qué desearía usted para una digna conmemoración de este centenario?

Deseo lo que desea la misma Iglesia; lo que desean todos los que buscan la verdad. Son mucho hoy día los que andan buscando una orientación en la Iglesia, en medio de este entrecruzarse de opiniones contrastantes, de conflictos, tanto en el campo dogmático como – sobre todo- en el terreno moral, y también en el filosófico. En ciertos momentos se tiene la impresión de que no hay ninguna diferencia entre lo que se ha llamado filosofía cristiana y el pensamiento de cualquier corriente contemporánea. Este es el problema profundo, un problema de estructura de pensamiento; y tengo la impresión de que muchos de los que hoy escriben de filosofía y teología lo tienen poco en cuenta. El problema no es que de una parte exista la filosofía y de otra parte exista la teología: existe una tarea de la filosofía, que es distinta de la tarea de la teología; pero la persona humana es una, es completa, de modo que la orientación de la teología está condicionada por la orientación de la filosofía. No se trata de escoger a priori una filosofía, de acuerdo con la teología que se haya elegido, porque entonces el círculo es vicioso: hay que buscar la verdad, y esta se funda en el ser. He ahí entonces la importancia de estudiar los grandes clásicos del pensamiento, y seguir el curso real de la humana adquisición de la verdad. Hay que estudiar directamente en las fuentes, y no proceder – como con frecuencia se oye- con generalidades. : "la filosofía moderna ha dicho…", "la filosofía moderna ha demostrado…","la filosofía moderna…": no existe una filosofía moderna en abstracto, y como si fuese el pensamiento de un universal "hombre de hoy". No hay que contentarse con frases genéricas: "la escolástica ha dicho…","la teología ha dicho…": hay muchas corrientes entre los escolásticos, y no se puede ni siquiera decir "el tomismo dice, enseña…", porque, como decía al principio, el tomismo de escuela no responde siempre a las posiciones auténticas de S. Tomás.
Antes que en celebraciones festivas, una digna de conmemoración del centenario debería ser ocasión para una renovación de la seriedad científica del trabajo filosófico y teológico en la Iglesia.
Me refería antes al redescubrimiento del ser. En esa línea debería ir esa renovación del estudio. Y otro tanto se podría decir – y en esto la investigación debe profundizar más aún- por lo que se refiere al tema de la libertad. En S. Tomás se encuentran expresiones que a veces dejan un poco en suspenso, como cuando dice que la bienaventuranza consiste en la voluntad “secundum quid” y en el intelecto “simpliciter”; es decir, como si pusiese como función primaria el conocimiento, y como función secundaria el amor, la caridad. En realidad, el mismo Tomás de Aquino, en otros contextos, integra esa legítima concepción aritotélica, en el sentido de afirmar que la Causa primera es el Bien, que es el objeto de la voluntad. Después, afirma categóricamente que la voluntad es la facultad de toda la persona, por tanto que mueve todas las acciones de la persona, también a la inteligencia: es “facultas personae”. Y después, sobre todo, que la virtud de la caridad –el amor mismo en el orden natural, la caridad en el mundo sobrenatural- es el primer motor de la vida del espíritu. He aquí un punto que el tomismo debería profundizar, y desde esta perspectiva debería ser avistado, afrontando, el mundo contemporáneo. Pero no pasándose con armas y equipajes a los principios del pensamiento moderno, que ha desintegrado la conciencia humana – y vivimos ahora en esa desintegración -, sino haciendo converger esta instancia de salvación en la libertad hacia el interior de la originalidad del espíritu humano, que Santo Tomás ha sabido afirmar mejor que nadie; quizá más que el mismo San Agustín –a pesar de lo que muchos creen-, más que Kant y más que Hegel.

Para terminar, diría que –como he escrito más de una vez- no se trata de remozar un tomismo de frases hechas, de fórmulas que simplemente se repiten, sino de un tomismo esencial, de profundización en los principios, y por eso dinámico y abierto a todas las aspiraciones y problemas válidos de cualquier tiempo. En los siete siglos que nos separan de la muerte de Actualidad del pensamiento de Tomás de aquino –defensor intrépido del valor del conocimiento y de la dignidad del espíritu humano-, el mundo ha cambiado varias veces de figura exterior e interior, y ahora atraviesa sin duda una de las transformaciones más decisivas de la historia. Es necesario afrontar esta época con una altísima idea de la dignidad de cada hombre y con una firme convicción de las posibilidades de su mente, que tiene como tarea fundamental el descubrir en la naturaleza los signos de la inteligencia divina, y de reconocer en la historia las fases del plan divino de salvación por la redención del pecado y la victoria sobre la muerte.

Grandes pensadores: Santo Tomás de Aquino

El siglo XIII constituye la celad de oro de la Escolástica cristiana. En él culmina el proceso de maduración que se había operado a través del siglo XII. Es el siglo de las grandes catedrales góticas y de las grandes síntesis teológico-filosóficas que se llamaron Summas; el siglo en que la cultura sale del ámbito de las escuelas catedrales para fundar las primeras universidades. Sin embargo, esta época se inicia, como hemos visto, bajo el signo de grandes temores, de un profundo desconcierto. No es que los espíritus cultos de aquella sociedad esencialmente cristiana temieran por la fe en sí, que profesaban de todo corazón, sin sombra de duda ni temor a estar errados; pero la aparición de una obra como la de Aristóteles, que invadiría todos los órdenes de la cultura, aficionando a los hombres al saber profano y que, al parecer, se desviaba profundamente del credo cristiano hasta negar la inmortalidad del alma, podría representar para la cristiandad el peligro de una gran heterodoxia o de un apartamiento cultural de la fe que podría prolongarse durante siglos, con el consiguiente daño para las almas. Y éste era el temor y la gran ansiedad dominante en aquella Europa que veía ya a algunos espíritus contagiados de lo que se llamó averroísmo latino (el aristotelismo de Averroes), que, desde un punto de vista religioso, constituía una grave herejía.

La intuición salvadora brotó en la mente de un joven estudiante de la Universidad de París, el que habría de ser Santo Tomás de Aquino (1225-1274): el Aristóteles verdadero, esto es, expurgado de elementos extraños, no sólo era conciliable con el Cristianismo, sino que lo era mucho más fácil y profundamente que el propio platonismo. Lejos de constituir un peligro para la fe, el aristotelismo, debidamente adaptado y prolongado, podría constituir un profundo y coherente cuerpo de doctrina filosófico-teológica que acabase con la vieja pugna entre el hombre de la fe y el amante de la antigua cultura, entre el naturalismo de la razón y el sobrenaturalismo de la gracia, lucha que muchas veces se operaba en la propia mente de cada hombre.

Santo Tomás era hijo de los condes de Aquino, una de las más nobles familias de la Italia central. Vivió sólo cuarenta y nueve años, pero al cabo de ellos dejó realizada una obra verdaderamente gigantesca, sistematizada en la Summa Theologica, que pretendió ser una síntesis del saber filosófico y teológico. Puede considerarse a Santo Tomás como, uno de los más altos ejemplos humanos de constancia y de esfuerzo heroico en el cumplimiento de un designio, de fidelidad a una vocación por encima de todas las dificultades y desalientos. Para realizar su idea fundamental hubo de vencer Santo Tomás la oposición, primero, de sus padres, que lo destinaban al ejercicio de las armas; la nueva oposición de la familia -que había transigido con su ingreso en la abadía de Montecasino en el designio de verlo abad de la misma- a que profesase en la nueva Orden de Santo Domingo, hacia la que se sintió llamado por su dedicación ala vida intelectual; la dificultad misma de adquirir los materiales auténticos sobre los que trabajar; la oposición, en fin, del ambiente a la nueva y vigorosa concepción. Todas fueron superadas por la voluntad de hierro de este fraile humilde, que nos pintan siempre con la pluma en la mano, entregado en cuerpo y alma a una obra que había de deparar a la filosofía uno de los más grandes sistemas de la Historia y a la cristiandad la salvación de un peligro y la posibilidad y el impulso para su más grande época. Por eso fue consagrado Santo Tomás como patrono del estudioso y del intelectual cristiano.

Después de sus primeros años de formación en Montecasino, pasó Santo Tomás a la Universidad de París, donde conoció a San Alberto Magno, el más famoso de los maestros dominicos. San Alberto había sido el primero en comprender la inmensa importancia del aristotelismo recién descubierto y en hacer unas trascripciones de los textos aristotélicos usuales acompañados de paráfrasis y comentarios para facilitar a sus hermanos de Orden el conocimiento y la comprensión de Aristóteles. Pero Santo Tomás se dio cuenta de que los textos procedentes de la cultura árabe contenían multitud de interpolaciones de comentaristas que a menudo no respondían a la doctrina original. En consecuencia, encargó a otro dominico, perfecto conocedor del griego -Guillermo de Moerbeka-, para que marchase a Oriente, a favor de las Cruzadas, con objeto de obtener y traducir de sus fuentes originales las obras aristotélicas.

La concepción tomista coincide en sus líneas generales con la aristotélica. Veremos sólo aquellos puntos de adaptación al Cristianismo y aquellos otros que hubieron de ser corregidos en orden a esa armonización.

Fe y razón

Sienta Santo Tomás ante todo la distinción de órdenes diversos de verdades según las potencias cognoscitivas de los seres. El animal, que no dispone más que del conocimiento de los sentidos, capta sólo el mundo de cosas concretas, singulares: este hombre, aquel caballo. El hombre, que posee además el entendimiento agente o facultad intelectiva, puede adquirir también las idas o conceptos universales (el hombre, el caballo), que son desconocidos para el animal. El entendimiento agente crea un medio en el cual se realiza la intelección racional: del mismo modo que la visión de las cosas materiales no puede verificarse más que en la luz, que es su medio adecuado, el cognoscente que no posee entendimiento agente no puede captar ideas. Pero hay todavía un medio superior para un conocimiento más alto, que es tan desconocido para el hombre como el conocimiento de ideas para el animal. Es lo que llaman los teólogos la luz de gloria, en la que podría verse a Dios en su ser mismo y comprender los misterios como la Trinidad, la Encarnación, la Eucaristía, relativos al ser y al obrar de Dios. Esta luz de gloria podrá brillar para nosotros en la bienaventuranza por una gratuita donación o gracia divina que eleve nuestra naturaleza a ese medio superior, pero no pertenece a nuestra naturaleza. Por eso tales verdades son para nosotros misterios no irracionales, sino suprarracionales y objeto, no de la filosofía, sino de la teología revelada.

Según esta doctrina, la filosofía deja de ser una mera aclaradora, sierva de la teología (ancilla theologica), para convertirse en ciencia autónoma con un objeto propio y distinto. Pero considerada la realidad universal en su conjunto, no existe solución de continuidad, ni mucho menos contrariedad, entre el orden de la fe y el de la razón. La unidad de Dios, de quien todos los órdenes del ser y del conocer proceden, garantiza la armonía y continuidad entre ellos. Aún más: la razón alcanza a conocer el límite o frontera donde se enlazan el orden natural y el sobrenatural: en ese límite se encuentran unas verdades iniciales o básicas para la fe que han sido reveladas, pero que son también accesibles a la razón. Tal es el caso de la existencia de Dios, que, según Santo Tomás, podemos conocer racionalmente, pero que, siendo necesaria a nuestra salvación, Dios ha revelado también para aquellos que no lleguen a ella por la luz de la razón. Estas verdades-límite, que para unos son de razón y para otros de fe, constituyen lo que Santo Tomás llama preambula fidei (preámbulos a la fe).

Con esta teoría fundamenta Santo Tomás la solución media y ortodoxa sobre la cuestión de nuestro conocimiento de Dios, que se halla entre los dos extremos heréticos que se conocen por agnosticismo y ontologismo. El primero de estos errores sostiene que el conocimiento religioso pertenece a un orden radicalmente distinto del racional, al que la razón no puede tener ningún modo de acceso. El ontologismo, en cambio, sostiene la visión inmediata, sensible o evidente, de Dios, cuya existencia no requiere, por tanto, demostración. Según Santo Tomás, a la existencia de Dios-que no es inasequible ni evidente puede llegarse racionalmente por discurso demostrativo. De su esencia, en cambio, no podemos alcanzar más que un cierto conocimiento analógico e impropio, atribuyéndole en grado eminente las perfecciones positivas que encontramos en las cosas del mundo.

Existencia de Dios

Si al conocimiento de la existencia de Dios puede llegarse por la razón, ¿cuál será el razonamiento o la prueba que lo demuestre? No será la prueba o argumento ontológico (de San Anselmo), que para Santo Tomás no es válida: aunque la esencia de Dios reclame en sí la existencia, no es ello visible para nosotros, por no sernos asequible su esencia; nosotros no podemos derivar la existencia desde las esencias porque éstas las adquirimos precisamente abstrayendo a partir de las cosas concretas existentes. La prueba válida de la existencia de Dios no debe ser a priori (anterior) respecto de la existencia de las cosas que nos rodean, sino a posteriori (posterior) o a partir de las cosas mismas, ascendiendo de los efectos a su causa, de lo contingente a lo necesario. Por cinco vías dice Santo Tomás que puede demostrarse la existencia de Dios. Las cuatro primeras tienen un fondo común, por lo que nos limitaremos a una de ellas: es evidente que algo existe; pero todo lo que existe requiere una causa, porque nada es causa de sí mismo. Podría pensarse en una cadena infinita de causas, pero esto es insostenible, porque si la serie es infinita quiere decirse que no hay primera causa, y no habiendo primera causa, no hay segunda ni tercera, ni está que está aquí actuando. Luego si algo existe debe haber una causa primera, causa de sí misma, que es lo que llamamos Dios.

La quinta vía es diferente y, aunque no es metafísicamente necesaria, es quizá la que más convence al hombre en general. Se saca del orden y gobierno de las cosas, y podría expresarse mediante este ejemplo: imaginemos que, andando por la calle, encontramos en la acera un bloque de letras de imprenta en que se halla compuesta una página de la Biblia. Supondremos, por ejemplo, que han sido sacadas de una imprenta cercana o que alguien las ordenó allí mismo. Lo que no podríamos jamás pensar es que esos tipos de imprenta fueron arrojados aisladamente por la ventana de un alto piso y que casualmente cayeron en ese orden. Pues bien, el mundo en que habitamos es una estructura infinitamente más compleja y bien dispuesta que esa composición tipográfica; el más diminuto ser vivo contiene una perfección tal que no puede el hombre soñar con construir organismo semejante. Es, pues, preciso admitir una inteligencia soberana que dio el ser y el orden a todo este inmenso Universo. Este argumento no es metafísicamente concluyente, porque no puede negarse que una posibilidad entre las infinitas posibles es esa en que las letras de imprenta forman una página de la Biblia: no hay en ello imposibilidad metafísica, pero sí imposibilidad práctica, de tal forma que nadie podría admitirlo, como, según Santo Tomás, nadie podría concebir a este mundo como formado al acaso.

Pero el Dios a cuyo conocimiento cierto llega San¬to Tomás a través de estas vías no es el Dios meramente filosófico de Aristóteles, primer motor inmóvil, acto puro que mueve sin personalidad ni providencia a las cosas de este mundo, sino que se trata del Dios concreto, personal y vivo del Cristianismo. Para garantizar esta concepción acentúa Santo Tomás la diferenciación entre Dios y el mundo para que no pueda interpretarse aquel primer motor como una causa inmanente a las cosas, con lo que se daría en una concepción panteística. Utiliza para esto la teoría (que ya vimos en Aristóteles) de la analogía del ser con la que, sin romper el vínculo o relación entre Dios y las cosas creadas, afirma su radical diferenciación; y también la composición, en los seres creados, de esencia y existencia, que en Dios coinci¬den, de acuerdo con la definición mosaica de soy el que soy. Este ser diferente del mundo, causa y principio de cuanto existe, es el Dios personal, providente y amoroso del Cristianismo.

El mundo fue creado libremente por Dios de la nada y tuvo un comienzo en el tiempo. Como pensaba Aristóteles, los únicos seres realmente existentes en la naturaleza son las sustancias o cosas concretas, singulares, que se componen de materia y de forma. La materia es causa de su individualización; la forma, de sus perfecciones generales o específicas. En el conocimiento intelectual se ilumina la forma, que es el universal de las cosas, y se engendra en el sujeto la idea o concepto, que es el universal en la mente. De aquí se deduce la solución que Santo Tomás da al problema de los universales, que se conoce con el nombre de realismo mode¬rado, y que puede considerarse como la última y definitiva palabra de esta controversia en la Edad Media: «El universal es concepto y existe sólo en la mente, pero con fundamento "in re" (en la cosa).» El fundamento es, naturalmente, la forma impresa por Dios a las cosas. Así, tomando la cuestión en toda su extensión, el universal tiene una triple realidad ante rem (antes de la cosa), en la mente divina como patrón o arquetipo con arreglo al cual Dios la creó (idea agustiniana); in re (en la cosa), como forma de la misma; y post rem (después de la cosa), en la mente del cognoscente que la abstrae de las cosas mismas. Puede verse en esta teoría un desarrollo del conceptualismo de Abelardo, en el que se insiste en el fundamento real, objetivo, de los conceptos.

El hombre

El hombre, como ser de la naturaleza, es también una sustancia formada de la unión de forma y materia. En esto se opone Santo Tomás al platonismo de San Agustín y de la primitiva escolástica, que suponía al alma unida accidentalmente al cuerpo, y al hombre sin esa unidad sustancial, interna, que pa¬recen demostrar los hechos: nuestra experiencia no se resigna a ver en el cuerpo no más que una prisión del alma, algo ajeno a nuestro verdadero ser, que sería el alma solamente. Antes bien, nos sentimos como hombres un ser uno en sí, que es tanto cuerpo como espíritu. Según Santo Tomás, en este compuesto sustancial que es el hombre, el alma hace el papel de forma y el cuerpo de materia. Pero cuerpo y alma no son simplemente materia y forma, sino sustancias también, bien que incompletas. De aquí que pueda el alma supervivir a la muerte o separación del cuerpo, aunque en un estado antinatural, necesitante de una nueva unión, que se realizará con la resurrección del cuerpo, condición necesaria para una perfecta bienaventuranza.

La facultad diferencial, superior y característica, del hombre es la razón. La racionalidad determina en el hombre la libertad o libre albedrío. En el animal el objeto propio de su conocimiento es la cosa concreta, singular, y este conocimiento determina en él una apetencia o una repulsión necesarias según que la cosa conocida convenga o no a su naturaleza. Pero la razón humana conoce el ser en ge¬neral, y al paso que ante el ser puro y perfecto (Dios) se hallaría determinada a quererlo porque llenaría su inteligencia y su voluntad, frente a las cosas concretas, que sólo imperfectamente realizan el ser, es, en cambio, libre para desearlas o no. Ante estas cosas se da cuenta el hombre del bien que posee y de su jerarquía dentro del conjunto de bienes, pero sintiéndose atraído por los diversos géneros de bien que se dan en las cosas, tiene la facultad de pecar y también la de merecer por sus actos. Esto depara al hombre la posibilidad incomparable de construir por sus actos su propia vida y de salvarse o condenarse por su propia voluntad. La bienaventuranza es concebida por Santo Tomás como una graciosa elevación a un orden superior que no elimina a nuestra naturaleza, sino que la completa y satisface. Ella es, fundamentalmente contemplación, intelección perfecta, plenitud de nuestra razón y de nuestro amor. Secundariamente placer completo y sin límites.

El pensamiento tomista no es una mera adaptación del aristotelismo a la fe cristiana. Puede considerarse más bien una prolongación y una aplicación a mil órdenes y aspectos nuevos de la concepción general del maestro griego. A este elemento medular filosófico (el aristotelismo), unió en perfecta síntesis los elementos más valiosos del pensamiento cristiano, procedentes sobre todo del agustinismo. El tomismo ha pasado a la Historia como la sistema¬tización más completa, original y sólida de la filosofía cristiana.