Luis Olivera nos ofrece una bonita reflexión sobre la lectura:
El hombre que nos ha enseñado a leer
Se ha dicho que ‘más que ningún otro escritor, San Agustín nos ha enseñado a leer’, no hace ninguna afirmación gratuita y sin red. Y ahora que se habla tanto del fin de la cultura del libro, caído en la lona del ‘ring’ mientras el árbitro decreta el K.O. técnico obtenido por la TV, el tema sigue fascinando.
Influjo de Agustín de Hipona. No sólo en libros recientes. Porque si analizamos la huella que ha dejado este escritor africano en su minucioso interés por la lingüística, es constante en la historia. Reaparece en Petrarca, Montaigne, Pascal, Rousseau -que hizo de Las Confesiones un auténtico género literario-, etc. Después, tanto Lutero como Erasmo absorbieron su programa de estudios de interpretación bíblica. En la iconografía, Jerónimo y Agustín suelen aparecer como los a padres de las cultura del libro en Occidente.
En tiempos de Agustín, el libro era un bien muy escaso. Pues a pesar de lo raro del objeto en cuestión, este escritor formuló una teoría de la lectura, que nos ha enseñado a leer de una manera vital. Brian Stock, profesor de Literatura comparada en la Universidad de Toronto, ha escrito un documentado estudio sobre ‘Agustín, lector:…’, publicado por la Universidad de Harvard.
El lector no sólo lee textos. Sino que, después, los recrea mentalmente en la memoria. Así desarrolla la idea del ser humano como lector: leemos (y releemos -¡tantas veces!-) narrativas almacenadas en la memoria. De ahí su descubrimiento de la ‘certeza interior’ de la existencia de uno mismo frente a la ‘incertidumbre’ de la información, adquirida en la lectura, la conversación, etc. ‘Como una guía para el análisis de uno mismo -escribe Stock-, la lectura ocupa una posición ambivalente en el pensamiento de Agustín’. Sólo un texto autoritario, convincente, coherente, puede ofrecer al lector esa más elevada comprehensión de uno mismo. Por eso, para Silva, ‘la lectura aparece así como un escalón crítico en ese ascenso mental’. Y por él, el lector pasa del mundo exterior al interior, se eleva desde la letra impresa al espíritu, al plano intelectual: el texto se transforma en objeto de contemplación.
En ese mismo sentido, Agustín considera que lo más importante en la lectura de La Biblia es ‘el amor dual de Dios y del prójimo’. Y añade una imagen de gran belleza, que Stock resume así: ‘El amor opera de manera vertical, descendiendo del texto al lector, y de manera horizontal cuando los lectores se relacionan con los demás. La cristiandad surge como una comunidad textual edificada sobre principios compartidos de interpretación’.
Y cuando quieren extender el certificado de defunción de la letra impresa, resulta que la última moda en los Estados Unidos son los ‘reading clubs’ (clubes de lectura), que surgen por todas partes como auténticos hongos. Un grupo de personas lee un libro y luego se pone a discutirlo. Por lo que se puede ver detrás, existe un deseo de pensar más y mejor, de hacer una lectura más crítica pero, a la vez, de dejarse influir por la literatura. Esa discusión con otros lectores, al parecer, favorece una lectura más atenta, crítica y reflexiva. Y parece como si la gente, lejos de dejar los libros, empezara a sacarlos del baúl de los recuerdos, a desempolvarlos y finalmente a leerlos. Incluso las editoriales americanas están publicando ya guías gratuitas para orientar esa lectura.
Parece como si las misteriosas palabras que Agustín de Hipona creyó entender -‘Tolle lege, tolle lege’- volvieran a sonar por todas partes. Agustín estaría feliz, como lo estuvo en Casicíacum, dialogando con sus amigos lectores. ¿Qué diría de este torrente de lectores reflexivos en busca de unas gotas de sabiduría? Creo que diría que hay libros y libros; y unos más libros que otros. Y también que hay lectores y lectores; y algunos más lectores que otros. Diría que la palabra más sabia, cuyo estudio y discusión nunca se agota, es la Sagrada Escritura; y que el mejor lector se parece a Dios en ese aspecto. Diría -finalmente-, que lo importante no es poder leer, sino saber leer; y que la lectura no es un fin, sino un medio. Pero imprescindible, esencial, para el desarrollo ‘espiritual’ del individuo.
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martes, 8 de febrero de 2011
sábado, 19 de enero de 2008
La noción de hombre en el pensamiento de San Agustín
Toda gran filosofía reposa sobre un primer supuesto más o menos tácito: la visión del hombre. Para Agustín hablar del hombre es hablar de sí mismo en el nivel de individuo (Confesiones) o a escala de humanidad (La Ciudad de Dios). Las dos cuestiones de su filosofía son el hombre y Dios. Pero todos sus problemas pasan por la encrucijada del hombre. Ya adquirió esta certeza mirando al hombre interior y por autorreconocimiento del yo. De ahí que se quiera ver en Agustín la primera antropología del pensamiento cristiano, mientras se trazan sus líneas maestras. Agustín, ciertamente, es presa del estupor, la admiración y sorpresa ante el enigma del hombre y su misterio: «magna quaestio» -dirá- (Sermón 126, 3,4), «magna natura est». Subraya -como Heráclito- la magnitud y profundidad interior del hombre: «no logro realmente comprender todo lo que soy»; se ha vuelto para sí mismo cuestión, «tierra de dificultad y excesivo sudor». La vastedad de su memoria le horroriza y espanta. El hombre es el mayor milagro. Volcado al exterior, olvida el hombre el maravilloso espectáculo de su interior, como reza el célebre texto que Petrarca leerá impresionado. Urge recobrar la mirada al hombre apartándose del sentido y retornando a la interioridad.
Es evidente que nos enfrentamos a un asunto de notable complejidad. Agustín no sistematizó su reflexión sobre el hombre. No era él pensador de sistema ni disciplinado como escritor y la magnitud del tema demanda estudio ulterior. El hombre es ser problemático. Agustín lo considera desde la filosofía y la teología. Como filósofo agita multitud de cuestiones que aquí sólo puedo enumerar.
1) El puesto del hombre en el mundo: «in quadam medietate» entre Dios y lo corpóreo (Ep.140,3), síntesis de los entes.
2) El lenguaje, cuya teoría sintetiza De magistro, como sistema de signos convencionales.
3) La «imago Dei» en el alma, amplísimamente estudiada en “De Trinitate”, resonando el viejo tema de la asimilación a Dios.
4) La inmortalidad del alma, preocupación de sus obras juveniles y en la que fluctúa y vacila; su obra “De immortalitate animae” la considera él mismo oscura y apenas inteligible.
5) La voluntad, determinada por el dinamismo originario del querer y del amor, de modo que rectitud del amor es correcta voluntad.
6) La libertad: «nuestra voluntad no sería voluntad si no fuera libre». Libertad que de joven defendió, frente a los maniqueos (especialmente en De libero arbitrio), y de mayor delimitó, frente a los pelagianos, armonizándola con la gracia (De gratia et libero arbitrio). Libertad que integran los conceptos de libre albedrío, opción de hacer el mal, y libertas paulina o liberación interior como capacidad de obrar el bien (con ayuda de la gracia). Libertad que escapa al falso dilema: presciencia divina o libertad humana, planteado por Cicerón y el determinismo estoico.
7) La muerte, pena trágica del pecado, huella reveladora de finitud, desgarramiento que para nadie es un bien, y a la que tendemos desde el inicio mismo de nuestro vivir (CD. XIII, 6-11). Es un mero muestrario de problemas.
Tres grandes cuestiones
La antropología de San Agustín suscita tres problemas principales que veremos con brevedad. El primero es su misma terminología fluctuante. Asunto grave que afecta a los componentes del hombre: «anima et caro», «spiritus, anima et corpus» o bien sobre lo que él mismo designa como «lo superior en el hombre» que intenta aclarar sin excesivo éxito E. Gilson son ejemplos de una terminología algo difusa. Es algo de lo que el Propio Agustín parece ser consciente mientras busca una clarificación sobre términos como anima, animus, spiritus, ratio, intellectus, intelligentia..., en los que cree hallar, finalmente, orden y concierto.
El segundo gran problema es el del origen del alma. La perplejidad acompañó aquí toda su vida a Agustín, según reiteradas indicaciones suyas. No entraremos aquí en detalles. Posiblemente su solución quede, después de todo, bien descrita como «creacionismo traducianista» tal como explica Sciacca.
El tercer problema es el del ser mismo del hombre, sus componentes y su mutua relación. Para sus platónicos el hombre es su alma que se sirve del cuerpo como de instrumento y al que se vincula tan extrínsecamente como la barca y el barquero. Supuesto para Agustín que la corporeidad es también componente del hombre, ¿qué unión propugna? También hay aquí oscilación. Unos textos son terminantes: defienden unión sustancial sin nombrarla nunca así. Otros, sin embargo, propugnan una unión más exterior y accidental entre dos sustancias completas. Es honrado y honorable hacer esta constatación. Parecida oscilación ocurre entre los intérpretes actuales. Unos se empeñan en seguir hablando de unión sustancial: M.F. Sciacca, A. Trapé (Agustín superaría el platonismo aquí, decreciente en él), Ch. Boyer, etc... Otros ven «unión vital»: R. Flórez, R. Schwartz, G. Iammarrone..., mientras otros rechazan la unión sustancial (R. Joli¬vet) o descubren sólo unión accidental (E. Gilson) o unión «hipostática» (C. Couturier, bajo influjo bíblico). Al acentuar la trascendencia y heterogeneidad del alma respecto del cuerpo, Agustín no veía claro su modo de unión con el cuerpo. De ahí su permanente oscilación.
El “hombre interior”
La concepción agustiniana obedece a la dinámica profunda del trascender, al «deseo de infinitud», traducido en cierta orientación «personalista» o en un «humanismo abierto» regido por esta ley: «ab exterioribus ad interiora, ab inferioribus ad superiora» (de lo exterior a lo interior, de lo inferior a lo superior) (Ps.145,5). En el centro está el hombre interior, cuya realidad y virtualidad filosófica descubrió Agustín, dice él mismo, en el platonismo ratificando expresiones paulinas (Eph3,16; Rom.7,22; II CorA,16) y también la tendencia general interiorista del cristianismo. El hombre es un ser con «intus», nueva dimensión de realidad, modo inédito de ser que le permite obviar todo determinismo absoluto y todo «naturalismo» en general, se posee y vuelve sobre sí, retorna desde su exterior. Interioridad es distintivo de la filosofía de Agustín, «el más agustiniano de todos los conceptos» (Sciacca). Cabe distinguir tres niveles:
1) nivel vivencial o psicológico, al que co¬rresponde la actitud descriptiva de Agustín, el reconocimiento de la geografía interior, su descollante fenomenología del yo y cuyo mérito es universalmente reconocido como caso único en el pensamiento antiguo;
2) nivel gnoseológico en el que la interioridad se hace vía, modo, método de conocimiento como encuentro con la verdad o «locus veritatis» o sede del «maestro interior»,
3) nivel ontológico o realidad peculiar, modo originario de ser, propio del hombre. No cabe, pues, reducir la interioridad agustiniana a simple método.
En todo caso, por su «sentido de reflexividad» y apelación al primado de la subjetividad, se insiste en que Agustín patrocina a Descartes y a la modernidad. Agustín contrapone -a veces con extrema tensión autobiográfica- hombre exterior e interior. Sin embargo, lo exterior ha de colaborar en el conocer, pues la verdad « foris admonet, intus docet». Hay, así, una secuencia ascensional del trascender: «admonitio», «reditio», «conversio» (a Dios, a la luz).
Hombre y verdad. La iluminación
¿De dónde viene a la mente la verdad inmutable cuando todo es mutable, incluida la mente misma? Si la verdad se descubre «intus», la luz de la verdad se halla «supra». Es superior a lo «superior in homine» («ratio», «mens»...), es luz de luz, iluminación. Siendo el «ánimo» mutable, hay que trascenderlo: «Transi et ipsum...», pues la verdad «supra mentes nostras est». Reflejando la vieja imagen lumínica de la República y la luz joánnea del Lógos, Agustín salva la contradicción entre interioridad y trascendencia de la verdad con una nueva propuesta: la iluminación, conciliando a la vez ojo interior y luz superior. Esta teoría, como se advierte, es difícil de entender. Veamos dos puntos: planteamiento y modo. No se trata de la iluminación por fe sino del conocimiento normal de la razón humana; tampoco de la actividad creadora y conservadora de la mente por parte de Dios. Su intervención iluminadora no versa sólo sobre algunas verdades primeras, especiales (Sciacca), sino sobre todo conocimiento, tanto al nivel de conceptos como de juicios, pues en todos hay un elemento de absolutez y eternidad superior a cosas y mente. Al exigir esa asistencia e intervención, Agustín establece una dependencia respecto de Dios en cada acto de conocimiento, que cubra una deficiencia natural del entendimiento: «humanae cogitationis infirmitas» (Ep.120, 2,8). Deficiencia que Sto. Tomás no admitía: iluminación sí, pero el entendimiento se basta para conocer. El modo de iluminación es muy discutido, no habiendo sido explicado quizá suficientemente por Agustín.
Es evidente que nos enfrentamos a un asunto de notable complejidad. Agustín no sistematizó su reflexión sobre el hombre. No era él pensador de sistema ni disciplinado como escritor y la magnitud del tema demanda estudio ulterior. El hombre es ser problemático. Agustín lo considera desde la filosofía y la teología. Como filósofo agita multitud de cuestiones que aquí sólo puedo enumerar.
1) El puesto del hombre en el mundo: «in quadam medietate» entre Dios y lo corpóreo (Ep.140,3), síntesis de los entes.
2) El lenguaje, cuya teoría sintetiza De magistro, como sistema de signos convencionales.
3) La «imago Dei» en el alma, amplísimamente estudiada en “De Trinitate”, resonando el viejo tema de la asimilación a Dios.
4) La inmortalidad del alma, preocupación de sus obras juveniles y en la que fluctúa y vacila; su obra “De immortalitate animae” la considera él mismo oscura y apenas inteligible.
5) La voluntad, determinada por el dinamismo originario del querer y del amor, de modo que rectitud del amor es correcta voluntad.
6) La libertad: «nuestra voluntad no sería voluntad si no fuera libre». Libertad que de joven defendió, frente a los maniqueos (especialmente en De libero arbitrio), y de mayor delimitó, frente a los pelagianos, armonizándola con la gracia (De gratia et libero arbitrio). Libertad que integran los conceptos de libre albedrío, opción de hacer el mal, y libertas paulina o liberación interior como capacidad de obrar el bien (con ayuda de la gracia). Libertad que escapa al falso dilema: presciencia divina o libertad humana, planteado por Cicerón y el determinismo estoico.
7) La muerte, pena trágica del pecado, huella reveladora de finitud, desgarramiento que para nadie es un bien, y a la que tendemos desde el inicio mismo de nuestro vivir (CD. XIII, 6-11). Es un mero muestrario de problemas.
Tres grandes cuestiones
La antropología de San Agustín suscita tres problemas principales que veremos con brevedad. El primero es su misma terminología fluctuante. Asunto grave que afecta a los componentes del hombre: «anima et caro», «spiritus, anima et corpus» o bien sobre lo que él mismo designa como «lo superior en el hombre» que intenta aclarar sin excesivo éxito E. Gilson son ejemplos de una terminología algo difusa. Es algo de lo que el Propio Agustín parece ser consciente mientras busca una clarificación sobre términos como anima, animus, spiritus, ratio, intellectus, intelligentia..., en los que cree hallar, finalmente, orden y concierto.
El segundo gran problema es el del origen del alma. La perplejidad acompañó aquí toda su vida a Agustín, según reiteradas indicaciones suyas. No entraremos aquí en detalles. Posiblemente su solución quede, después de todo, bien descrita como «creacionismo traducianista» tal como explica Sciacca.
El tercer problema es el del ser mismo del hombre, sus componentes y su mutua relación. Para sus platónicos el hombre es su alma que se sirve del cuerpo como de instrumento y al que se vincula tan extrínsecamente como la barca y el barquero. Supuesto para Agustín que la corporeidad es también componente del hombre, ¿qué unión propugna? También hay aquí oscilación. Unos textos son terminantes: defienden unión sustancial sin nombrarla nunca así. Otros, sin embargo, propugnan una unión más exterior y accidental entre dos sustancias completas. Es honrado y honorable hacer esta constatación. Parecida oscilación ocurre entre los intérpretes actuales. Unos se empeñan en seguir hablando de unión sustancial: M.F. Sciacca, A. Trapé (Agustín superaría el platonismo aquí, decreciente en él), Ch. Boyer, etc... Otros ven «unión vital»: R. Flórez, R. Schwartz, G. Iammarrone..., mientras otros rechazan la unión sustancial (R. Joli¬vet) o descubren sólo unión accidental (E. Gilson) o unión «hipostática» (C. Couturier, bajo influjo bíblico). Al acentuar la trascendencia y heterogeneidad del alma respecto del cuerpo, Agustín no veía claro su modo de unión con el cuerpo. De ahí su permanente oscilación.
El “hombre interior”
La concepción agustiniana obedece a la dinámica profunda del trascender, al «deseo de infinitud», traducido en cierta orientación «personalista» o en un «humanismo abierto» regido por esta ley: «ab exterioribus ad interiora, ab inferioribus ad superiora» (de lo exterior a lo interior, de lo inferior a lo superior) (Ps.145,5). En el centro está el hombre interior, cuya realidad y virtualidad filosófica descubrió Agustín, dice él mismo, en el platonismo ratificando expresiones paulinas (Eph3,16; Rom.7,22; II CorA,16) y también la tendencia general interiorista del cristianismo. El hombre es un ser con «intus», nueva dimensión de realidad, modo inédito de ser que le permite obviar todo determinismo absoluto y todo «naturalismo» en general, se posee y vuelve sobre sí, retorna desde su exterior. Interioridad es distintivo de la filosofía de Agustín, «el más agustiniano de todos los conceptos» (Sciacca). Cabe distinguir tres niveles:
1) nivel vivencial o psicológico, al que co¬rresponde la actitud descriptiva de Agustín, el reconocimiento de la geografía interior, su descollante fenomenología del yo y cuyo mérito es universalmente reconocido como caso único en el pensamiento antiguo;
2) nivel gnoseológico en el que la interioridad se hace vía, modo, método de conocimiento como encuentro con la verdad o «locus veritatis» o sede del «maestro interior»,
3) nivel ontológico o realidad peculiar, modo originario de ser, propio del hombre. No cabe, pues, reducir la interioridad agustiniana a simple método.
En todo caso, por su «sentido de reflexividad» y apelación al primado de la subjetividad, se insiste en que Agustín patrocina a Descartes y a la modernidad. Agustín contrapone -a veces con extrema tensión autobiográfica- hombre exterior e interior. Sin embargo, lo exterior ha de colaborar en el conocer, pues la verdad « foris admonet, intus docet». Hay, así, una secuencia ascensional del trascender: «admonitio», «reditio», «conversio» (a Dios, a la luz).
Hombre y verdad. La iluminación
¿De dónde viene a la mente la verdad inmutable cuando todo es mutable, incluida la mente misma? Si la verdad se descubre «intus», la luz de la verdad se halla «supra». Es superior a lo «superior in homine» («ratio», «mens»...), es luz de luz, iluminación. Siendo el «ánimo» mutable, hay que trascenderlo: «Transi et ipsum...», pues la verdad «supra mentes nostras est». Reflejando la vieja imagen lumínica de la República y la luz joánnea del Lógos, Agustín salva la contradicción entre interioridad y trascendencia de la verdad con una nueva propuesta: la iluminación, conciliando a la vez ojo interior y luz superior. Esta teoría, como se advierte, es difícil de entender. Veamos dos puntos: planteamiento y modo. No se trata de la iluminación por fe sino del conocimiento normal de la razón humana; tampoco de la actividad creadora y conservadora de la mente por parte de Dios. Su intervención iluminadora no versa sólo sobre algunas verdades primeras, especiales (Sciacca), sino sobre todo conocimiento, tanto al nivel de conceptos como de juicios, pues en todos hay un elemento de absolutez y eternidad superior a cosas y mente. Al exigir esa asistencia e intervención, Agustín establece una dependencia respecto de Dios en cada acto de conocimiento, que cubra una deficiencia natural del entendimiento: «humanae cogitationis infirmitas» (Ep.120, 2,8). Deficiencia que Sto. Tomás no admitía: iluminación sí, pero el entendimiento se basta para conocer. El modo de iluminación es muy discutido, no habiendo sido explicado quizá suficientemente por Agustín.
sábado, 22 de diciembre de 2007
La conversión de San Agustín
Agustín de Tagaste era un joven y brillante orador, dotado de una gran inteligencia y un corazón ardiente. Su adolescencia transcurrió entre diversas escuelas de Tagaste y Cartago, de manera un tanto turbulenta. Durante años anduvo sin apenas rumbo moral en su vida, muy influida por amistades poco recomendables: "Mientras me olvidaba de Dios –dice de sí mismo–, por todas partes oía: ¡Bien, bien!".
"Yo ardía en deseos de hartarme de las más bajas cosas y llegué a envilecerme hasta con los más diversos y turbios amores; me ensucié y me embrutecí por satisfacer mis deseos. Me sentía inquieto y nervioso, solo ansiaba satisfacerme a mí mismo, hervía en deseos de fornicar. (...) ¡Ojalá hubiera habido alguien que me ayudara a salir de mi miseria...!".
No era feliz: "Sabía que Dios podía curar mi alma, lo sabía; pero ni quería, ni podía; tanto más cuanto que la idea que yo tenía de Dios no era algo real y firme, sino un fantasma, un error. Y si me esforzaba por rezar, inmediatamente resbalaba como quien pisa en falso, y caía de nuevo sobre mí. Yo era para mí mismo como una habitación inhabitable, en donde ni podía estar ni podía salir. ¿Dónde podría huir mi corazón que huyese de mi corazón? ¿Cómo huir de mí mismo?".
Buscaba la verdad en diversas ideologías. Habló con las figuras intelectuales más destacadas para encontrar respuesta a las situaciones culturales y sociales de su época. Pasaba de maestro en maestro y de ideología en ideología. Pero nada le llenaba el corazón. Leía incesantemente. Triunfó dando clases y conferencias, hasta convertirse en un personaje de moda. Era un pensador influyente al que llamaban de todos los sitios.
Estando en Milán, en el año 384, acudía, sin demasiada buena disposición, a escuchar las homilías de Ambrosio, obispo de la ciudad. Ambrosio era un hombre de una gran talla intelectual, y Agustín estaba interesado en su oratoria, no en su doctrina, pero "al atender para aprender de su elocuencia –explicaba–, aprendía al mismo tiempo lo que de verdadero decía". Le parecía que aquel hombre explicaba de un modo distinto los pasajes de la Sagrada Escritura que él ridiculizaba en sus clases y que ahora le empezaron a parecer verdaderos.
El 1 de enero del año 385 se estaba preparando para hablar ante toda la Corte del Emperador Valentiniano, instalada por entonces en aquella ciudad. Agustín estaba consiguiendo sus propósitos de triunfar gracias a su elocuencia, pese a ser aún muy joven. Pero notaba que algo en su vida estaba fallando. "Al volver –escribiría más adelante–, y pasar por una de las calles de Milán, me fijé en un pobre mendigo que, despreocupado de todo, reía feliz. Yo, entonces, interiormente, lloré".
Una cascada de sentimientos se desbordó en el corazón de Agustín. Caminaba, como siempre, rodeado de un grupo de amigos. "Les dije que era nuestra ambición la que nos hacía sufrir y nos torturaba, porque nuestros esfuerzos, como esos deseos de triunfar que me atormentaban, no hacían más que aumentar la pesada carga de nuestra infelicidad".
"No hago más que trabajar y trabajar para lograr mis objetivos, y cuando los consigo, ¿soy más feliz? No. Tengo que seguir bregando contra todo y contra todos para mantenerme en mi puesto. Mientras tanto, ese tipo vive tan contento sin tener nada... Bueno; no sé si estará contento, no sé si será realmente feliz, pero, desde luego, el que no soy feliz soy yo... No es que me guste su vida, ¡es mi vida la que no me gusta! He conseguido un status, una posición económica y cultural... ¿y qué?". "No compares –le dijeron sus amigos–. Ese tipo se ríe porque habrá bebido. Y tú tienes todos los motivos para estar feliz, porque estás triunfando...".
Sí, estaba triunfando, pero aquellos éxitos en su cátedra y en sus conferencias, más que alegrarle, le deprimían. "Al menos –se decía– ese mendigo se ha conseguido el vino honradamente pidiendo limosna, y yo... he alcanzado mi status a base de traicionarme a mí mismo. Si el mendigo estaba bebido, su borrachera se le pasaría aquella misma noche, pero yo dormiría con la mía, y me despertaría con ella, y me volvería a acostar y a levantar con ella día tras día".
La crisis se había desencadenado. Pero la lucha no había hecho más que empezar, llena de vacilaciones. "La fe católica me da explicaciones a lo que me pregunto...; sin embargo, ¿por qué no me decido a que me aclaren las demás cosas?".
En su vida moral seguía haciendo lo que le apetecía. Deseaba salir de aquella situación, pero, a la vez, se sentía incapaz. "Si uno se deja llevar por esas pasiones, al principio se convierten en una costumbre, y luego en una esclavitud...".
Era un esclavo de esas pasiones, lo reconocía. Por eso, el tiempo pasaba y Agustín se resistía a cambiar. "Deseaba la vida feliz del creyente, pero a la vez me daba miedo el modo de llegar a ella". "Pensaba que iba a ser muy desgraciado si renunciaba a las mujeres... ". "¡Qué caminos más tortuosos! Ay de esta alma mía insensata que esperó, lejos de Dios, conseguir algo mejor. Daba vueltas, se ponía de espaldas, de lado, boca abajo..., pero todo lo encontraba duro e incómodo...".
Agustín va poco a poco logrando vencer la sensualidad y la soberbia, pero se encuentra también con otro poderoso enemigo: "Me daba pereza comenzar a caminar por la estrecha senda". "Todavía seguía repitiendo como hacía años: mañana; mañana me aparecerá clara la verdad y, entonces, me abrazaré a ella".
El proceso de su conversión pasó –según contaría él mismo en su libro Las Confesiones– por multitud de pequeños detalles. El paso definitivo se produjo un día de agosto del año 386, en que recibió la visita de su amigo Ponticiano. Tuvieron una animada conversación. En un momento dado, Ponticiano le contó la historia de un monje llamado Antonio, y luego, viendo el creciente interés de Agustín, una anécdota suya personal. Le contaba esas cosas con intención de acercarle a Dios, pero probablemente no sospechó el fuerte influjo que produjeron en Agustín. "Lo que me contaba Ponticiano me ponía a Dios de nuevo frente a mí, y me colocaba a mí mismo enérgicamente ante mis ojos para que advirtiese mi propia maldad y la odiase. Yo ya la conocía, pero hasta entonces quería disimularla, y me olvidaba de su fealdad". "Me puso cara a cara conmigo mismo para que viese lo horrible que era yo".
Mientras su amigo hablaba, Agustín pensaba en su alma, que encontraba tan débil, oprimida por el peso de las malas costumbres que le impedían elevarse a la verdad, pese a que ya la veía claramente. "Habían pasado ya muchos años, unos doce aproximadamente, desde que cumplí los diecinueve, desde aquel año en que por leer a Cicerón me vi movido a buscar la sabiduría."
"Había pedido a Dios la castidad, aunque de este modo: "Dame, Señor, la castidad y la continencia, pero no ahora", porque temía que Dios me escuchara demasiado pronto y me curara inmediatamente de mi enfermedad de concupiscencia, que yo prefería satisfacer antes que apagar". "Se redoblaba mi miedo y mi vergüenza a ceder otra vez y no terminaba de romper lo poco que ya quedaba".
Ponticiano terminó de hablar, explicó el motivo de su visita, y se fue. El combate interior de Agustín se acercaba a su final. Cada vez faltaba menos, pero "podía más en mí lo malo, que ya se había hecho costumbre, que lo bueno, a lo que no estaba acostumbrado".
Se decía: "¡Venga, ahora, ahora!". Pero cuando estaba a punto... se detenía en el borde. Era como si los viejos placeres le retuviesen, diciéndole bajito: "¿Cómo? ¿Es que nos dejas? ¿Ya no estaremos contigo, nunca, nunca? ¿Desde ahora ya no podrás hacer eso... , ni aquello? ¡Y qué cosas, Dios mío, me sugerían con las palabras eso y aquello!". Los placeres seguían insistiéndole: "¿Qué? ¿Es que piensas que vas a poder vivir sin nosotros, tú? ¿Precisamente tú...?". Miró a su alrededor. Muchos lo habían logrado. "¿Por qué no voy a poder yo –se preguntó– si éste, si aquel, si aquella, han podido?".
Salió con su amigo Alipio al jardín de la casa. "¡Hasta cuándo –se preguntaba–, hasta cuándo, mañana, mañana! ¿Por qué no hoy? ¿Por qué no ahora mismo y pongo fin a todas mis miserias?". Mientras decía esto, oyó que un niño gritaba desde una casa vecina: "¡Toma y lee! ¡Toma y lee!". Pensó que Dios se servía de ese chico para decirle algo. Corrió hacia el libro, y lo abrió al azar por la primera página que encontró. Leyó en silencio: "No andéis más en comilonas y borracheras, ni haciendo cosas impúdicas. Dejad ya las contiendas y peleas. Revestíos de Nuestro Señor Jesucristo, y no busquéis cómo contentar los antojos de la carne y de sus deseos".
Cerró el libro. Esa era la respuesta. No quiso leer más, ni era necesario. "Como si me hubiera inundado el corazón una fortísima luz, se disipó toda la oscuridad de mis dudas". Cuando se tranquilizó un poco se lo contó a Alipio, que quiso ver lo que había leído. Se lo enseñó y su amigo se fijó en la frase siguiente del texto de la Escritura, en la que no había reparado. Seguía así: "Recibid al débil en la fe".
"Después entramos a ver a mi madre, se lo dijimos todo y se llenó de alegría. Le contamos cómo había sucedido, y saltaba de alegría y cantaba y bendecía a Dios, que le había concedido, en lo que se refiere a mí, lo que constantemente le pedía desde hacía tantos años, en sus oraciones y con sus lágrimas".
A los pocos meses, en la Vigilia Pascual, recibieron el bautismo Agustín, su hijo y su amigo. Años después, escribiría: "Tarde te amé, Belleza, tan antigua y tan nueva, ¡tarde te amé! Estabas dentro de mí, y yo te buscaba por fuera... Me lanzaba como una bestia sobre las cosas hermosas que habías creado. Estabas a mi lado, pero yo estaba muy lejos de Ti. Esas cosas... me tenían esclavizado. Me llamabas, me gritabas, y al fin, venciste mi sordera. Brillaste ante mí y me liberaste de mi ceguera... Aspiré tu perfume y te deseé. Te gusté, te comí, te bebí. Me tocaste y me abrasé en tu paz".
El proceso de la conversión de San Agustín refleja muy bien la tendencia de todo hombre a retrasar las decisiones que vemos bastante claras con la cabeza pero a las que se opone la resistencia de nuestras pasiones. El relato de su conversión es uno de los mejores testimonios que se han escrito sobre los problemas, angustias y búsquedas que supone la lucha contra esa resistencia interior. Una lucha que acabó en victoria, y que ha supuesto para la humanidad un personaje tan insigne como San Agustín, un gran pensador y un gran santo, cuyos escritos filosóficos y teológicos constituyen una referencia ineludible en la historia del pensamiento.
Muchas veces las llamadas de Dios chocan contra ese muro en nuestro interior, que retrasa nuestras respuestas, desvía nuestra mirada y nos hace repetir, como Agustín: ¡mañana!, ¡mañana! Muchas veces ese "mañana" acaba por ahogar en su mismo nacimiento la llamada del Señor.
"Yo ardía en deseos de hartarme de las más bajas cosas y llegué a envilecerme hasta con los más diversos y turbios amores; me ensucié y me embrutecí por satisfacer mis deseos. Me sentía inquieto y nervioso, solo ansiaba satisfacerme a mí mismo, hervía en deseos de fornicar. (...) ¡Ojalá hubiera habido alguien que me ayudara a salir de mi miseria...!".
No era feliz: "Sabía que Dios podía curar mi alma, lo sabía; pero ni quería, ni podía; tanto más cuanto que la idea que yo tenía de Dios no era algo real y firme, sino un fantasma, un error. Y si me esforzaba por rezar, inmediatamente resbalaba como quien pisa en falso, y caía de nuevo sobre mí. Yo era para mí mismo como una habitación inhabitable, en donde ni podía estar ni podía salir. ¿Dónde podría huir mi corazón que huyese de mi corazón? ¿Cómo huir de mí mismo?".
Buscaba la verdad en diversas ideologías. Habló con las figuras intelectuales más destacadas para encontrar respuesta a las situaciones culturales y sociales de su época. Pasaba de maestro en maestro y de ideología en ideología. Pero nada le llenaba el corazón. Leía incesantemente. Triunfó dando clases y conferencias, hasta convertirse en un personaje de moda. Era un pensador influyente al que llamaban de todos los sitios.
Estando en Milán, en el año 384, acudía, sin demasiada buena disposición, a escuchar las homilías de Ambrosio, obispo de la ciudad. Ambrosio era un hombre de una gran talla intelectual, y Agustín estaba interesado en su oratoria, no en su doctrina, pero "al atender para aprender de su elocuencia –explicaba–, aprendía al mismo tiempo lo que de verdadero decía". Le parecía que aquel hombre explicaba de un modo distinto los pasajes de la Sagrada Escritura que él ridiculizaba en sus clases y que ahora le empezaron a parecer verdaderos.
El 1 de enero del año 385 se estaba preparando para hablar ante toda la Corte del Emperador Valentiniano, instalada por entonces en aquella ciudad. Agustín estaba consiguiendo sus propósitos de triunfar gracias a su elocuencia, pese a ser aún muy joven. Pero notaba que algo en su vida estaba fallando. "Al volver –escribiría más adelante–, y pasar por una de las calles de Milán, me fijé en un pobre mendigo que, despreocupado de todo, reía feliz. Yo, entonces, interiormente, lloré".
Una cascada de sentimientos se desbordó en el corazón de Agustín. Caminaba, como siempre, rodeado de un grupo de amigos. "Les dije que era nuestra ambición la que nos hacía sufrir y nos torturaba, porque nuestros esfuerzos, como esos deseos de triunfar que me atormentaban, no hacían más que aumentar la pesada carga de nuestra infelicidad".
"No hago más que trabajar y trabajar para lograr mis objetivos, y cuando los consigo, ¿soy más feliz? No. Tengo que seguir bregando contra todo y contra todos para mantenerme en mi puesto. Mientras tanto, ese tipo vive tan contento sin tener nada... Bueno; no sé si estará contento, no sé si será realmente feliz, pero, desde luego, el que no soy feliz soy yo... No es que me guste su vida, ¡es mi vida la que no me gusta! He conseguido un status, una posición económica y cultural... ¿y qué?". "No compares –le dijeron sus amigos–. Ese tipo se ríe porque habrá bebido. Y tú tienes todos los motivos para estar feliz, porque estás triunfando...".
Sí, estaba triunfando, pero aquellos éxitos en su cátedra y en sus conferencias, más que alegrarle, le deprimían. "Al menos –se decía– ese mendigo se ha conseguido el vino honradamente pidiendo limosna, y yo... he alcanzado mi status a base de traicionarme a mí mismo. Si el mendigo estaba bebido, su borrachera se le pasaría aquella misma noche, pero yo dormiría con la mía, y me despertaría con ella, y me volvería a acostar y a levantar con ella día tras día".
La crisis se había desencadenado. Pero la lucha no había hecho más que empezar, llena de vacilaciones. "La fe católica me da explicaciones a lo que me pregunto...; sin embargo, ¿por qué no me decido a que me aclaren las demás cosas?".
En su vida moral seguía haciendo lo que le apetecía. Deseaba salir de aquella situación, pero, a la vez, se sentía incapaz. "Si uno se deja llevar por esas pasiones, al principio se convierten en una costumbre, y luego en una esclavitud...".
Era un esclavo de esas pasiones, lo reconocía. Por eso, el tiempo pasaba y Agustín se resistía a cambiar. "Deseaba la vida feliz del creyente, pero a la vez me daba miedo el modo de llegar a ella". "Pensaba que iba a ser muy desgraciado si renunciaba a las mujeres... ". "¡Qué caminos más tortuosos! Ay de esta alma mía insensata que esperó, lejos de Dios, conseguir algo mejor. Daba vueltas, se ponía de espaldas, de lado, boca abajo..., pero todo lo encontraba duro e incómodo...".
Agustín va poco a poco logrando vencer la sensualidad y la soberbia, pero se encuentra también con otro poderoso enemigo: "Me daba pereza comenzar a caminar por la estrecha senda". "Todavía seguía repitiendo como hacía años: mañana; mañana me aparecerá clara la verdad y, entonces, me abrazaré a ella".
El proceso de su conversión pasó –según contaría él mismo en su libro Las Confesiones– por multitud de pequeños detalles. El paso definitivo se produjo un día de agosto del año 386, en que recibió la visita de su amigo Ponticiano. Tuvieron una animada conversación. En un momento dado, Ponticiano le contó la historia de un monje llamado Antonio, y luego, viendo el creciente interés de Agustín, una anécdota suya personal. Le contaba esas cosas con intención de acercarle a Dios, pero probablemente no sospechó el fuerte influjo que produjeron en Agustín. "Lo que me contaba Ponticiano me ponía a Dios de nuevo frente a mí, y me colocaba a mí mismo enérgicamente ante mis ojos para que advirtiese mi propia maldad y la odiase. Yo ya la conocía, pero hasta entonces quería disimularla, y me olvidaba de su fealdad". "Me puso cara a cara conmigo mismo para que viese lo horrible que era yo".
Mientras su amigo hablaba, Agustín pensaba en su alma, que encontraba tan débil, oprimida por el peso de las malas costumbres que le impedían elevarse a la verdad, pese a que ya la veía claramente. "Habían pasado ya muchos años, unos doce aproximadamente, desde que cumplí los diecinueve, desde aquel año en que por leer a Cicerón me vi movido a buscar la sabiduría."
"Había pedido a Dios la castidad, aunque de este modo: "Dame, Señor, la castidad y la continencia, pero no ahora", porque temía que Dios me escuchara demasiado pronto y me curara inmediatamente de mi enfermedad de concupiscencia, que yo prefería satisfacer antes que apagar". "Se redoblaba mi miedo y mi vergüenza a ceder otra vez y no terminaba de romper lo poco que ya quedaba".
Ponticiano terminó de hablar, explicó el motivo de su visita, y se fue. El combate interior de Agustín se acercaba a su final. Cada vez faltaba menos, pero "podía más en mí lo malo, que ya se había hecho costumbre, que lo bueno, a lo que no estaba acostumbrado".
Se decía: "¡Venga, ahora, ahora!". Pero cuando estaba a punto... se detenía en el borde. Era como si los viejos placeres le retuviesen, diciéndole bajito: "¿Cómo? ¿Es que nos dejas? ¿Ya no estaremos contigo, nunca, nunca? ¿Desde ahora ya no podrás hacer eso... , ni aquello? ¡Y qué cosas, Dios mío, me sugerían con las palabras eso y aquello!". Los placeres seguían insistiéndole: "¿Qué? ¿Es que piensas que vas a poder vivir sin nosotros, tú? ¿Precisamente tú...?". Miró a su alrededor. Muchos lo habían logrado. "¿Por qué no voy a poder yo –se preguntó– si éste, si aquel, si aquella, han podido?".
Salió con su amigo Alipio al jardín de la casa. "¡Hasta cuándo –se preguntaba–, hasta cuándo, mañana, mañana! ¿Por qué no hoy? ¿Por qué no ahora mismo y pongo fin a todas mis miserias?". Mientras decía esto, oyó que un niño gritaba desde una casa vecina: "¡Toma y lee! ¡Toma y lee!". Pensó que Dios se servía de ese chico para decirle algo. Corrió hacia el libro, y lo abrió al azar por la primera página que encontró. Leyó en silencio: "No andéis más en comilonas y borracheras, ni haciendo cosas impúdicas. Dejad ya las contiendas y peleas. Revestíos de Nuestro Señor Jesucristo, y no busquéis cómo contentar los antojos de la carne y de sus deseos".
Cerró el libro. Esa era la respuesta. No quiso leer más, ni era necesario. "Como si me hubiera inundado el corazón una fortísima luz, se disipó toda la oscuridad de mis dudas". Cuando se tranquilizó un poco se lo contó a Alipio, que quiso ver lo que había leído. Se lo enseñó y su amigo se fijó en la frase siguiente del texto de la Escritura, en la que no había reparado. Seguía así: "Recibid al débil en la fe".
"Después entramos a ver a mi madre, se lo dijimos todo y se llenó de alegría. Le contamos cómo había sucedido, y saltaba de alegría y cantaba y bendecía a Dios, que le había concedido, en lo que se refiere a mí, lo que constantemente le pedía desde hacía tantos años, en sus oraciones y con sus lágrimas".
A los pocos meses, en la Vigilia Pascual, recibieron el bautismo Agustín, su hijo y su amigo. Años después, escribiría: "Tarde te amé, Belleza, tan antigua y tan nueva, ¡tarde te amé! Estabas dentro de mí, y yo te buscaba por fuera... Me lanzaba como una bestia sobre las cosas hermosas que habías creado. Estabas a mi lado, pero yo estaba muy lejos de Ti. Esas cosas... me tenían esclavizado. Me llamabas, me gritabas, y al fin, venciste mi sordera. Brillaste ante mí y me liberaste de mi ceguera... Aspiré tu perfume y te deseé. Te gusté, te comí, te bebí. Me tocaste y me abrasé en tu paz".
El proceso de la conversión de San Agustín refleja muy bien la tendencia de todo hombre a retrasar las decisiones que vemos bastante claras con la cabeza pero a las que se opone la resistencia de nuestras pasiones. El relato de su conversión es uno de los mejores testimonios que se han escrito sobre los problemas, angustias y búsquedas que supone la lucha contra esa resistencia interior. Una lucha que acabó en victoria, y que ha supuesto para la humanidad un personaje tan insigne como San Agustín, un gran pensador y un gran santo, cuyos escritos filosóficos y teológicos constituyen una referencia ineludible en la historia del pensamiento.
Muchas veces las llamadas de Dios chocan contra ese muro en nuestro interior, que retrasa nuestras respuestas, desvía nuestra mirada y nos hace repetir, como Agustín: ¡mañana!, ¡mañana! Muchas veces ese "mañana" acaba por ahogar en su mismo nacimiento la llamada del Señor.
domingo, 11 de noviembre de 2007
Grandes pensadores: San Agustin
El primer período de la filosofía cristiana -o patrística- culmina con San Agustín (354-430), que es uno de los pensadores más grandes y representativos del Cristianismo. La figura de San Agustín se halla situada en la cumbre de las dos vertientes que dividen el mundo antiguo de la nueva civilización cristiana. Su significación personal es todo un símbolo de aquella coyuntura trágica por que atravesó la historia de la humanidad.
Hombre de extraordinaria honradez interior, su pensamiento coincide con su vida, más quizá que en ningún otro filósofo, hasta constituir en realidad una profunda historia de su conversión. Nacido a mediados del siglo IV en Numidia -territorio romano del norte de Africa, correspondiente a lo que hoy es Túnez y en otro tiempo fue Cartago-, llevó la juventud despreocupada y escéptica que era común a los romanos de su época. Pero pronto la visión de aquel mundo que vivía alegre e inconsciente en medio de inminentes peligros, y su misma profunda sinceridad, lo llevaron a plantearse a sí mismo los problemas filosóficos radicales sobre la verdad y el sentido de la vida. Profesó en un principio la filosofía gnóstica del persa Mani (maniqueísmo), que defendía la existencia de dos principios, uno del bien y otro del mal, que contienden entre sí. Pronto se dio cuenta San Agustín de que el principio del mal no puede ponerse en pie de igualdad con el del bien, porque el mal es en realidad un defecto o falta en el ser, que es bueno en sí, y sólo puede haber un Dios, que es el principio del ser.
Así, cansado de esas vagas especulaciones, fue a dar en la Academia Nueva, que se le presentaba al menos cargada de tradición filosófica y de profundidad. Sin embargo, el academismo había caído, en un escepticismo casi absoluto; para él sólo cabía admitir una cierta probabilidad en nuestros juicios, pero nada que pueda afirmarse con certeza; la verdad en sí es inasequible. Agustín medita profundamente estos temas en su sed inexhausta de verdad y de amor, y acaba viendo la insinceridad cómoda de esta posición: quien afirma lo probable conoce de alguna manera lo verdadero; la probabilidad se dice en razón de la verdad, carecería de sentido sin ella. No es lícito al hombre encerrarse en una posición de escéptica indiferencia cuando todo su espíritu clama por la verdad y la supone en el fondo de su pensar y de su hacer. El que duda, sabe que duda, y posee con ello una certeza. La íntima percepción de su propia existencia, esto es, del espíritu .que busca incansable la verdad, es la experiencia fundamental que supera el escepticismo abandonándolo por antinatural e ilógico.
La filosofía neoplatónica abrió la mente de San Agustín a la contemplación de las verdades eternas que existen por sí en el mundo del espíritu. Todo saber u obrar -la lógica, la matemática, la ética- se asientan en verdades inmutables que el alma no hace sino descubrir. Pero la lejana y abstracta realidad de las ideas no podía satisfacer al espíritu de San Agustín, que buscaba el sentido y el origen -concreto, inmediato y personal- de la realidad. En este punto, por gracia sin duda a la limpia sinceridad de su alma y a las oraciones de su madre Santa Mónica, se realiza el milagro de su conversión. Todo este largo peregrinar desde las primeras amarguras de la duda hasta la serena posesión de la verdad, desde la inquietud en el pecada hasta la íntima alegría de la gracia, nos la refiere San Agustín con emocionante veracidad en sus Confesiones. Por estar escritas con el corazón, estas Confesiones constituyen un documento autobiográfico único, en el que se nos habla en el lenguaje de hoy misma porque es el lenguaje del hombre de todos los tiempos.
Una vez en el Cristianismo, dedica Agustín a la nueva fe toda el ímpetu apasionado de su espíritu africano, multiplicando su actividad en la lucha contra la herejía y el paganismo y en la organización de la Iglesia, en cuya jerarquía ocupó la sede episcopal de Hipona.
El sistema filosófico de San Agustín sigue los pasos de su conversión, de la cual es como la versión teórica. La certeza primaria para el hombre radica en su propia experiencia interior. «Puede disputarse -dice San Agustín- si las cosas en general y el alma en particular están hechas de fuego, de aire o de otro elemento; pero de lo que no duda ningún hombre es de que vive, obra, piensa, ama o desea.» El camino hacia la verdad se abre a través de esta vía que se ofrece con la claridad de lo prapio, de lo personalmente vivido. “Noli foras ire: in interiori homine habitat veritas”. Pero la actividad espiritual -el conocer y el querer- nos muestran en seguida su apoyo en verdades eternas que valen por sí mismas, que preexistieron al pensar, y que el espíritu no hace sino descubrir. ¿Qué son esas verdades eternas y de dónde reciben su valor absoluto? y aquí radica la originalidad del agustinismo: esos atributos de la verdad son los atributos de DIOS; las Ideas o verdades eternas son ideas de Dios, esto es, los patrones o arquetipos ideales por los que Dios creó el mundo. La esencia de este que podemos llamar neoplatonismo cristiano consiste en esto: hacer del DIOS personal del Cristianismo la sustancia o sujeto de las ideas platónicas, sustituir por El al Uno de Plotino, y hacer del mundo ideal no una imagen o duplicación emanativa de la divinidad, sino el ser mismo de Dios, ideas divinas que se confunden en la simplicidad de su ser.
El alma y Dios-conocido así a través de la vida del espíritu-son los dos polos fundamentales entre los que se mueve el pensamiento agustiniano. “Deum et animam scire cupio -dice San Agustín- nihilne magis? Nihil omnino”. Frente a ambas íntimas y, cordiales realidades, poco cuenta para San Agustín lo demás el mundo exterior le sirve sólo para descubrir en él los rastros de Dios, las rationes seminales gérmenes de actividad y de vida que animan a las cosas y fueron depositados por Dios en todo cuanto existe.
De Dios no podemos alcanzar un concepto positivo porque, como decía Plotino, está por encima. de cuanto pudiéramos pensar de El. Cabría atribuirle en grado eminente las perfecciones reales que vemos en las cosas creadas, pero tales conceptos resultan vanos parque el ser de Dios es simple y en El cosas que podríamos considerar opuestas, como la infinita justicia y la infinita misericordia, se confunden en una unidad. Sólo cabe atribuirle, pues, conceptos negativos. Únicamente es adecuada la concepción de Dios como aquel ser cuya esencia es su misma existencia, cuyo ser es existir. Así como todas las demás cosas tienen una esencia, pero son indiferentes para existir -hubo un tiempo en que no existieron y otro en que no existirán-, la esencia de Dios reclama por sí la existencia, es un ser por sí, no por otro. Pero esta simplicidad e inmutabilidad de Dios no supone en El una pasividad ajena al mundo ni una producción de seres sólo por emanación de su propio ser, como la del Uno. Dios es, antes bien pura actividad, cognoscitiva y amorosa; esto es, actividad personal, providente. Para conciliar esta actividad y sus productos con la simplicidad entitativa de Dios, aprovecha San Agustín el misterio de la Trinidad, del que procura dar así una remota explicación racional: DIOS es activo, y lo es en el sentido de las tres facultades anímicas capitales: memoria entendimiento y voluntad. La continuidad e identidad de Dios consigo mismo (memoria) es el Padre; el conocimiento que Dios tiene de sí mismo es el Hijo, y ello constituye una persona distinta dentro de la misma esencia, porque la simplicidad de Dios no es compatible con la dualidad cognoscitiva; el amor que DIOS se profesa a sí mismo constituye, en fin y por la misma razón, la tercera persona que es el Espíritu Santo.
El alma del hombre es, según San Agustín, una sustancia activa, de naturaleza espiritual. No preexistió en un mundo anterior, sino que fue creada por DIOS de la nada e infundida a un cuerpo en el que vive como en prisión anhelando siempre su bien, bien que no puede hallar sino en la posesión de su Dios y Señor. «Fuimos creados para Ti, Señor, y nuestro corazón esta inquieto hasta que descanse en Ti.» El alma humana conoce no sólo las cosas concretas, materiales, sino las ideas universales o esencias de las cosas. Sin embargo, de acuerdo con el
Génesis y en contra de Platón, el alma no contempló las ideas en una vida anterior, sino que fue creada de la nada. Como tampoco puede conocerlas a través de los sentidos, es preciso preguntarse cuál será el origen de su conocimiento. San Agustín sugiere aquí su teoría de la iluminación. Es Dios quien alumbra en nuestro espíritu las ideas universales, dándonos así una especie de visión superior, divina, de cuanto nos rodea y se ofrece a nuestros sentidos.
El entendimiento nos aparece así como un “quid divinum” (un algo divino), y la contemplación intelectual como la obra del «verbo iluminando con su venida a todos los hombres», de que se nos habla en el prólogo de San Juan. La filosofía agustiniana -teocentrismo y animismo a la vez-se resuelve en la relación entre alma y Dios, en la natural y entrañable aspiración del alma a retornar hacia su origen y su descanso. La contemplación y el amor abren al alma el camino de elevación ascética que San Agustín describe en varias etapas hasta llegar a su culminación en el éxtasis místico. En él tiene su desenlace toda la economía de la creación, que revierte así a su origen, y en la visión beatífica se llena el alma de la auténtica y cumplida ciencia. «Ensancha, Señor, mi corazón en tu amor por que sepan todas mis fuerzas y sentidos cuán dulce cosa sea resolverse todo y nadar hasta sumirse debajo de las olas de tu amor... Hazme, Señor, nadar en ese río, ponme en medio de esa corriente, para que me arrebate y lleve en pos de sí donde nunca más perezca y todo sea yo consumido y transformado en amor.»
En su Ciudad de Dios, por fin, nos ha dejado San Agustín el primer ensayo de una filosofía de la Historia. Según ella, la Historia se forma de la trama de acciones libres de los hombres; pero Dios, sin menoscabo de esa libertad, ordena los grandes acontecimientos históricos, el hilo general de la Historia, de forma que en él resulte el premio o castigo de los hombres y el triunfo final de la Iglesia de Cristo. Esta visión providencialista se apoya en la común experiencia de que las acciones de los hombres se vuelven a la larga muchas veces contra el fin que perseguían, de que «Dios escribe derecho con renglones torcidos».
San Agustín es así el autor de la primera gran síntesis filosófica del Cristianismo, realizada entre la fe y la filosofía neoplatónica dominante desde la época helenística. Durante su vida hubo de soportar muchas veces la acusación que la Roma pagana hacía al Cristianismo de ser causa de la decadencia y del desmoronamiento de su imperio. El, que era de espíritu profundamente romano, escribió su Ciudad de Dios principalmente para demostrar la falsedad de tal afirmación: no el Cristianismo sino sus propios vicios, han llevado al pueblo romano a tal situación. Tampoco le faltó en sus últimos días la amargura de ver a los vándalos llegar hasta las puertas de su propia ciudad de Hipona, durante cuyo asedio murió.
Después de San Agustín se precipita ya la ruina del Imperio romano -que era como decir de todo el mundo civilizado- con las sucesivas invasiones bárbaras y su división en Oriente y Occidente. El ambiente filosófico alejandrino permanecerá en el Imperio de Oriente o bizantino, que, aislado en su ángulo sureste de Europa, habrá de conocer todavía siglos de paz y continuidad. Pero en su seno el neoplatonismo decae en su vitalidad filosófica, convirtiéndose en una especulación predominantemente religiosa, y poco a poco viene a reducirse a un estéril marasmo de minúsculas cuestiones inoperantes (bizantinismos). Al final de este proceso (año 529) el emperador Justiniano ordena la clausura de la Academia platónica de Atenas, como perjudicial para la salud del Estado, y los sabios emigran al Oriente próximo, donde son acogidos en Siria y en la corte del rey Cosroes de Persia. Allá prolongarán su débil tradición cultural y no tardarán en participar en una curiosa peripecia histórica que veremos más tarde.
Entre tanto el Occidente europeo, escenario de la sangrienta irrupción de pueblos diversos y de continuas y encontradas invasiones, cae en una época de incultura casi absoluta. Del siglo v al IX puede decirse que la filosofía no existe en Europa, al menos como especulación original. Durante esos siglos cabe señalar únicamente la actividad aislada de sabios como Casiodoro, Boecio y San Isidoro de Sevilla, que procuran compilar la ciencia grecolatina que poseían para trasmitirla a las nuevas generaciones. Los únicos centros de actividad cultural son en estos siglos los cenobios benedictinos y las escuelas catedralicias, que se alimentan de la tradición teológico-filosófica agustiniana. La Iglesia -única institución que se hizo respetar de los pueblos bárbaros- fue la depositaria y la transmisora de la cultura clásica durante este largo eclipse cultural. Ella fue formando lentamente durante estos oscuros siglos una nueva cultura filosófica, profundamente inspirada por el Cristianismo, que se llamó Escolástica, por su origen en las escuelas monásticas de la alta Edad Media.
Hombre de extraordinaria honradez interior, su pensamiento coincide con su vida, más quizá que en ningún otro filósofo, hasta constituir en realidad una profunda historia de su conversión. Nacido a mediados del siglo IV en Numidia -territorio romano del norte de Africa, correspondiente a lo que hoy es Túnez y en otro tiempo fue Cartago-, llevó la juventud despreocupada y escéptica que era común a los romanos de su época. Pero pronto la visión de aquel mundo que vivía alegre e inconsciente en medio de inminentes peligros, y su misma profunda sinceridad, lo llevaron a plantearse a sí mismo los problemas filosóficos radicales sobre la verdad y el sentido de la vida. Profesó en un principio la filosofía gnóstica del persa Mani (maniqueísmo), que defendía la existencia de dos principios, uno del bien y otro del mal, que contienden entre sí. Pronto se dio cuenta San Agustín de que el principio del mal no puede ponerse en pie de igualdad con el del bien, porque el mal es en realidad un defecto o falta en el ser, que es bueno en sí, y sólo puede haber un Dios, que es el principio del ser.
Así, cansado de esas vagas especulaciones, fue a dar en la Academia Nueva, que se le presentaba al menos cargada de tradición filosófica y de profundidad. Sin embargo, el academismo había caído, en un escepticismo casi absoluto; para él sólo cabía admitir una cierta probabilidad en nuestros juicios, pero nada que pueda afirmarse con certeza; la verdad en sí es inasequible. Agustín medita profundamente estos temas en su sed inexhausta de verdad y de amor, y acaba viendo la insinceridad cómoda de esta posición: quien afirma lo probable conoce de alguna manera lo verdadero; la probabilidad se dice en razón de la verdad, carecería de sentido sin ella. No es lícito al hombre encerrarse en una posición de escéptica indiferencia cuando todo su espíritu clama por la verdad y la supone en el fondo de su pensar y de su hacer. El que duda, sabe que duda, y posee con ello una certeza. La íntima percepción de su propia existencia, esto es, del espíritu .que busca incansable la verdad, es la experiencia fundamental que supera el escepticismo abandonándolo por antinatural e ilógico.
La filosofía neoplatónica abrió la mente de San Agustín a la contemplación de las verdades eternas que existen por sí en el mundo del espíritu. Todo saber u obrar -la lógica, la matemática, la ética- se asientan en verdades inmutables que el alma no hace sino descubrir. Pero la lejana y abstracta realidad de las ideas no podía satisfacer al espíritu de San Agustín, que buscaba el sentido y el origen -concreto, inmediato y personal- de la realidad. En este punto, por gracia sin duda a la limpia sinceridad de su alma y a las oraciones de su madre Santa Mónica, se realiza el milagro de su conversión. Todo este largo peregrinar desde las primeras amarguras de la duda hasta la serena posesión de la verdad, desde la inquietud en el pecada hasta la íntima alegría de la gracia, nos la refiere San Agustín con emocionante veracidad en sus Confesiones. Por estar escritas con el corazón, estas Confesiones constituyen un documento autobiográfico único, en el que se nos habla en el lenguaje de hoy misma porque es el lenguaje del hombre de todos los tiempos.
Una vez en el Cristianismo, dedica Agustín a la nueva fe toda el ímpetu apasionado de su espíritu africano, multiplicando su actividad en la lucha contra la herejía y el paganismo y en la organización de la Iglesia, en cuya jerarquía ocupó la sede episcopal de Hipona.
El sistema filosófico de San Agustín sigue los pasos de su conversión, de la cual es como la versión teórica. La certeza primaria para el hombre radica en su propia experiencia interior. «Puede disputarse -dice San Agustín- si las cosas en general y el alma en particular están hechas de fuego, de aire o de otro elemento; pero de lo que no duda ningún hombre es de que vive, obra, piensa, ama o desea.» El camino hacia la verdad se abre a través de esta vía que se ofrece con la claridad de lo prapio, de lo personalmente vivido. “Noli foras ire: in interiori homine habitat veritas”. Pero la actividad espiritual -el conocer y el querer- nos muestran en seguida su apoyo en verdades eternas que valen por sí mismas, que preexistieron al pensar, y que el espíritu no hace sino descubrir. ¿Qué son esas verdades eternas y de dónde reciben su valor absoluto? y aquí radica la originalidad del agustinismo: esos atributos de la verdad son los atributos de DIOS; las Ideas o verdades eternas son ideas de Dios, esto es, los patrones o arquetipos ideales por los que Dios creó el mundo. La esencia de este que podemos llamar neoplatonismo cristiano consiste en esto: hacer del DIOS personal del Cristianismo la sustancia o sujeto de las ideas platónicas, sustituir por El al Uno de Plotino, y hacer del mundo ideal no una imagen o duplicación emanativa de la divinidad, sino el ser mismo de Dios, ideas divinas que se confunden en la simplicidad de su ser.
El alma y Dios-conocido así a través de la vida del espíritu-son los dos polos fundamentales entre los que se mueve el pensamiento agustiniano. “Deum et animam scire cupio -dice San Agustín- nihilne magis? Nihil omnino”. Frente a ambas íntimas y, cordiales realidades, poco cuenta para San Agustín lo demás el mundo exterior le sirve sólo para descubrir en él los rastros de Dios, las rationes seminales gérmenes de actividad y de vida que animan a las cosas y fueron depositados por Dios en todo cuanto existe.
De Dios no podemos alcanzar un concepto positivo porque, como decía Plotino, está por encima. de cuanto pudiéramos pensar de El. Cabría atribuirle en grado eminente las perfecciones reales que vemos en las cosas creadas, pero tales conceptos resultan vanos parque el ser de Dios es simple y en El cosas que podríamos considerar opuestas, como la infinita justicia y la infinita misericordia, se confunden en una unidad. Sólo cabe atribuirle, pues, conceptos negativos. Únicamente es adecuada la concepción de Dios como aquel ser cuya esencia es su misma existencia, cuyo ser es existir. Así como todas las demás cosas tienen una esencia, pero son indiferentes para existir -hubo un tiempo en que no existieron y otro en que no existirán-, la esencia de Dios reclama por sí la existencia, es un ser por sí, no por otro. Pero esta simplicidad e inmutabilidad de Dios no supone en El una pasividad ajena al mundo ni una producción de seres sólo por emanación de su propio ser, como la del Uno. Dios es, antes bien pura actividad, cognoscitiva y amorosa; esto es, actividad personal, providente. Para conciliar esta actividad y sus productos con la simplicidad entitativa de Dios, aprovecha San Agustín el misterio de la Trinidad, del que procura dar así una remota explicación racional: DIOS es activo, y lo es en el sentido de las tres facultades anímicas capitales: memoria entendimiento y voluntad. La continuidad e identidad de Dios consigo mismo (memoria) es el Padre; el conocimiento que Dios tiene de sí mismo es el Hijo, y ello constituye una persona distinta dentro de la misma esencia, porque la simplicidad de Dios no es compatible con la dualidad cognoscitiva; el amor que DIOS se profesa a sí mismo constituye, en fin y por la misma razón, la tercera persona que es el Espíritu Santo.
El alma del hombre es, según San Agustín, una sustancia activa, de naturaleza espiritual. No preexistió en un mundo anterior, sino que fue creada por DIOS de la nada e infundida a un cuerpo en el que vive como en prisión anhelando siempre su bien, bien que no puede hallar sino en la posesión de su Dios y Señor. «Fuimos creados para Ti, Señor, y nuestro corazón esta inquieto hasta que descanse en Ti.» El alma humana conoce no sólo las cosas concretas, materiales, sino las ideas universales o esencias de las cosas. Sin embargo, de acuerdo con el
Génesis y en contra de Platón, el alma no contempló las ideas en una vida anterior, sino que fue creada de la nada. Como tampoco puede conocerlas a través de los sentidos, es preciso preguntarse cuál será el origen de su conocimiento. San Agustín sugiere aquí su teoría de la iluminación. Es Dios quien alumbra en nuestro espíritu las ideas universales, dándonos así una especie de visión superior, divina, de cuanto nos rodea y se ofrece a nuestros sentidos.
El entendimiento nos aparece así como un “quid divinum” (un algo divino), y la contemplación intelectual como la obra del «verbo iluminando con su venida a todos los hombres», de que se nos habla en el prólogo de San Juan. La filosofía agustiniana -teocentrismo y animismo a la vez-se resuelve en la relación entre alma y Dios, en la natural y entrañable aspiración del alma a retornar hacia su origen y su descanso. La contemplación y el amor abren al alma el camino de elevación ascética que San Agustín describe en varias etapas hasta llegar a su culminación en el éxtasis místico. En él tiene su desenlace toda la economía de la creación, que revierte así a su origen, y en la visión beatífica se llena el alma de la auténtica y cumplida ciencia. «Ensancha, Señor, mi corazón en tu amor por que sepan todas mis fuerzas y sentidos cuán dulce cosa sea resolverse todo y nadar hasta sumirse debajo de las olas de tu amor... Hazme, Señor, nadar en ese río, ponme en medio de esa corriente, para que me arrebate y lleve en pos de sí donde nunca más perezca y todo sea yo consumido y transformado en amor.»
En su Ciudad de Dios, por fin, nos ha dejado San Agustín el primer ensayo de una filosofía de la Historia. Según ella, la Historia se forma de la trama de acciones libres de los hombres; pero Dios, sin menoscabo de esa libertad, ordena los grandes acontecimientos históricos, el hilo general de la Historia, de forma que en él resulte el premio o castigo de los hombres y el triunfo final de la Iglesia de Cristo. Esta visión providencialista se apoya en la común experiencia de que las acciones de los hombres se vuelven a la larga muchas veces contra el fin que perseguían, de que «Dios escribe derecho con renglones torcidos».
San Agustín es así el autor de la primera gran síntesis filosófica del Cristianismo, realizada entre la fe y la filosofía neoplatónica dominante desde la época helenística. Durante su vida hubo de soportar muchas veces la acusación que la Roma pagana hacía al Cristianismo de ser causa de la decadencia y del desmoronamiento de su imperio. El, que era de espíritu profundamente romano, escribió su Ciudad de Dios principalmente para demostrar la falsedad de tal afirmación: no el Cristianismo sino sus propios vicios, han llevado al pueblo romano a tal situación. Tampoco le faltó en sus últimos días la amargura de ver a los vándalos llegar hasta las puertas de su propia ciudad de Hipona, durante cuyo asedio murió.
Después de San Agustín se precipita ya la ruina del Imperio romano -que era como decir de todo el mundo civilizado- con las sucesivas invasiones bárbaras y su división en Oriente y Occidente. El ambiente filosófico alejandrino permanecerá en el Imperio de Oriente o bizantino, que, aislado en su ángulo sureste de Europa, habrá de conocer todavía siglos de paz y continuidad. Pero en su seno el neoplatonismo decae en su vitalidad filosófica, convirtiéndose en una especulación predominantemente religiosa, y poco a poco viene a reducirse a un estéril marasmo de minúsculas cuestiones inoperantes (bizantinismos). Al final de este proceso (año 529) el emperador Justiniano ordena la clausura de la Academia platónica de Atenas, como perjudicial para la salud del Estado, y los sabios emigran al Oriente próximo, donde son acogidos en Siria y en la corte del rey Cosroes de Persia. Allá prolongarán su débil tradición cultural y no tardarán en participar en una curiosa peripecia histórica que veremos más tarde.
Entre tanto el Occidente europeo, escenario de la sangrienta irrupción de pueblos diversos y de continuas y encontradas invasiones, cae en una época de incultura casi absoluta. Del siglo v al IX puede decirse que la filosofía no existe en Europa, al menos como especulación original. Durante esos siglos cabe señalar únicamente la actividad aislada de sabios como Casiodoro, Boecio y San Isidoro de Sevilla, que procuran compilar la ciencia grecolatina que poseían para trasmitirla a las nuevas generaciones. Los únicos centros de actividad cultural son en estos siglos los cenobios benedictinos y las escuelas catedralicias, que se alimentan de la tradición teológico-filosófica agustiniana. La Iglesia -única institución que se hizo respetar de los pueblos bárbaros- fue la depositaria y la transmisora de la cultura clásica durante este largo eclipse cultural. Ella fue formando lentamente durante estos oscuros siglos una nueva cultura filosófica, profundamente inspirada por el Cristianismo, que se llamó Escolástica, por su origen en las escuelas monásticas de la alta Edad Media.
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