El placer en Aristóteles

Seguimos profundizando en el pensamiento de Aristóteles tal como se puede leer en sus Eticas




Todos reconocen que el dolor es un mal. Y lo que se opone al dolor es el placer. Por eso, aunque puede haber placeres malos, todos incluyen el placer en la trama de la felicidad.

El placer se presenta íntimamente asociado a nuestra naturaleza. Por eso los educadores se sirven del placer y del dolor como de un timón para dirigir a la infancia.

La causa de la conducta animal es simple, pero en el hombre es compleja, pues el deseo y la razón no siempre están de acuerdo. Apetito y razón nos acompañan desde el nacimiento, y son los dos caracteres por los que definimos lo que es natural.

Es completamente distinto vivir de acuerdo con la razón o con las pasiones. Por eso, de cara a los hábitos, es importante acostumbrarse a disfrutar con los placeres convenientes, y rechazar los inconvenientes. Esto tiene una importancia enorme, ya que todos los hombres persiguen lo agradable y rehuyen lo molesto.

Por naturaleza se desea el bien, y en contra de la naturaleza y por perversión se desea el mal. La corrupción y la perversión tienen siempre origen en el placer y en el dolor, porque el hombre está hecho de tal manera que lo agradable le parece bueno, y lo más agradable mejor, mientras que lo penoso parece malo, y lo más penoso, peor.

El hombre íntegro se complace en las acciones virtuosas y siente desagrado por las viciosas, lo mismo que el músico disfruta con las buenas melodías y no soporta las malas.

No debemos pasar por alto estas cuestiones, y más si consideramos que se prestan a grandes controversias. Pues unos dicen que el bien es el placer, y otros, por el contrario, lo consideran vil, pues esclaviza a la mayor parte de los hombres.

Hay placeres que derivan de actividades nobles, y otros de vergonzoso origen. Y no debemos complacernos en lo vergonzoso, como nadie elegiría vivir con la inteligencia de un niño para disfrutar con lo que disfrutan los niños.

Los placeres son malos cuando hacen al hombre brutal o vicioso. Ese peligro es mayor en la juventud, porque el crecimiento pone en ebullición la sensibilidad, y en algunos casos produce la tortura de los deseos violentos.

También muchas de las cosas por las que merece la pena luchar, no son placenteras. Por tanto, ni el placer se identifica con el bien, ni todo placer se debe apetecer.

El placer perfecciona la actividad. Y como la vida es actividad, el deseo universal de placer manifiesta el deseo universal de vivir. Cada actividad es intensificada por el placer correspondiente, y por eso sabe más el que se ejercita en algo con placer. Por ejemplo, son mejores científicos los que disfrutan con la ciencia, y lo mismo ocurre con los artistas, los arquitectos, etc.

Actividades específicamente distintas producen placeres específicamente distintos, que no pueden experimentarse unidos. Así, el aficionado a la literatura es incapaz de prestar atención a una conversación si está leyendo. De hecho, cuando disfrutamos mucho con algo, no hacemos a la vez otra cosa. Por eso, los que comen golosinas en el teatro lo hacen sobre todo cuando los actores son mediocres.

Las acciones humanas pueden ser nobles, vergonzosas o indiferentes, y lo mismo ocurre con los placeres correspondientes. Pero valoramos los mismos placeres de forma muy diferente, pues las cosas que agradan a unos molestan a otros. En tal caso, la valoración correcta ha de ser la del hombre bueno, y si lo que le parece molesto resulta agradable a alguno, ello no es de extrañar, pues en los hombres hay muchas corrupciones y vicios.

Los animales no son viciosos ni virtuosos, porque no tienen facultad de elegir ni de razonar. Por eso, ser animal no es tan malo como ser vicioso, aunque es más terrible. En el animal no se da corrupción de la facultad superior, pues carece de ella. Es menos dañina la maldad del que tiene menos capacidad de obrar. Y como la inteligencia confiere al hombre una enorme capacidad de acción, un hombre malo puede hacer mil veces más mal que un animal.

Si los poderosos, por no haber gustado nunca un placer puro y libre, se entregan a los del cuerpo, no se ha de pensar por ello que éstos son preferibles: también los niños creen que lo que a ellos les gusta es lo mejor. Y si las cosas valiosas no son las mismas para los niños y para los hombres, es lógico que tampoco lo sean para los buenos y para los malos. Pero el juicio recto sobre el bien y el mal ya hemos dicho que corresponde al hombre virtuoso.

Llamamos templanza al término medio respecto a los placeres. Pero conviene precisar que se refiere sólo a algunos placeres corporales. En concreto, al tacto y al gusto respecto a la comida, la bebida y los placeres sexuales. Se puede considerar el gusto como una forma de tacto, y por eso un glotón pedía a los dioses que su gaznate se volviera más largo que el de una grulla, por atribuir al contacto el placer que experimentaba.

Por tanto, el más común de todos los sentidos, el que poseen todos los animales, es el que origina la falta de templanza. Una falta que se censura con razón, porque se da en nosotros no por lo que tenemos de hombres sino de animales. Así pues, complacerse en estas cosas y buscarlas por encima de todo es propio de bestias. Y si alguien viviera sólo para los placeres del alimento y del sexo, sería absolutamente servil, pues para él no habría ninguna diferencia entre haber naci-do bestia u hombre.

La falta de templanza consiste en buscar el placer donde no se debe, o como no se debe. Es evidente que el exceso en los placeres conduce al desenfreno y es censurable.

Llamamos incontinente al hombre que obra de acuerdo con sus apetitos y contrariamente a la razón. Pero en su conducta no desaparece el dolor, pues aunque se alegra de obtener lo que desea, siente el malestar de saber que obra mal.

No existen personas que no estimen los placeres, porque tal insensibilidad no es humana. Si para alguien no hubiera nada placentero, o fuera completamente lo mismo una cosa que otra, estaría lejos de ser un hombre. Y no hay nombre para tal defecto porque no se da casi nunca.

El hombre moderado es el término medio entre ambos extremos, pues no se complace en la depravación sino que le disgusta. La moderación no busca lo que no debe, y no hace nada en exceso. Cuando faltan los placeres, el hombre templado tampoco se aflige demasiado. Desea moderadamente y como es debido lo agradable y lo saludable, y siempre se deja guiar por la recta razón.

La moderación no se refiere al placer de la vista -salvo en el apetito sexual-, ni tampoco a la música o a los olores. Moderación e intemperancia se refieren sólo a los dos tipos de placeres que también experimentan los animales. Con ellos tienen que ver la embriaguez, la gula y la lascivia.

Muchos consideran involuntarios tanto el amor como algunos deseos e impulsos naturales, porque son poderosos por encima de la naturaleza. Y somos indulgentes con ellos por su capacidad de violentar a la misma naturaleza.

Es mucho más fácil acostumbrarse a los placeres que a los dolores, pero el desenfreno parece más voluntario que la cobardía, porque el dolor se rehuye mientras que el placer se elige. El dolor, además, altera y puede destruir la naturaleza del que lo padece, hasta impedir que sea dueño de sí; el placer, en cambio, no hace nada de esto. Es, por tanto, más voluntario, y por eso es también más censurable.

La palabra templanza es muy apropiada, pues hay que templar o frenar todo lo que aspire a cosas feas y pueda desarrollarse mucho. Esa tendencia es propia de los apetitos, y también de los niños, porque los niños viven según sus apetitos, y en ellos se da por encima de todo el deseo de lo agradable. Un deseo que si no se encauza y somete a la autoridad, llegará demasiado lejos, pues el deseo de lo placentero es insaciable, y alimentarlo significa reforzar la tendencia congénita hasta arrinconar el raciocinio. Por eso, los apetitos deben ser moderados, pocos, y siempre obedientes a la razón. Eso es lo que significa estar encauzados y refrenados. Y lo mismo que el niño debe vivir de acuerdo con la dirección del preceptor, así los apetitos de acuerdo con la razón.

Grandes pensadores: Aristóteles

El hombre que nos enseñó a pensar

Aristóteles (384-332) fue, sin duda, el fruto intelectual más granado de aquella civilización refinada, especialmente idónea para la filosofía, verdadera «edad dorada» de la cultura humana. Espíritu profundísimo e investigador incansable, no poseyó en tan alto grado las condiciones literarias y poéticas de su maestro Platón, pero supo continuar la obra de éste con un rigor y profundidad que hicieron de su filosofía algo considerado durante siglos como definitivo.

En la primera parte de su vida, Aristóteles pertenece a la Academia, escuela filosófica fundada por Platón que prolongará su vida hasta el siglo VI después de Cristo. Muerto su fundador, Aristóteles sale de Atenas para ocuparse de la educación del hijo del rey Filipo de Macedonia, el que habría de ser Alejandro Magno, unificador de Grecia y conductor de sus ejércitos hasta la conquista de un dilatado imperio. Pero el dominio macedónico y el imperio de Alejandro no representan el apogeo de Grecia, quizá sean más bien el comienzo de su decadencia. El genio griego creó la organización democrática de ciudades independientes, y tal fue el régimen político de sus mejores tiempos. Alejandro no era ya espiritualmente un griego, y su dominio, que introdujo la relación de soberano a súbdito, y su imperio, que sometió a pueblos extraños, representaron la ruina del ambiente griego en sus más originales raíces y precipitaron su fin. Son curiosas las relaciones que el azar dispuso entre el más alto representante del genio griego y Alejandro de Macedonia. En realidad puede que nunca llegaran a entenderse; hablaban lenguajes diversos y la disensión no tardó en surgir.

Obras
Podemos clasificar las obras de Aristóteles en cinco grupos:
a) Escritos de Lógica, agrupadas bajo en nombre genérico de Organon.
b) Escritos de Física y Biología (Aristóteles fue un gran estudioso de la naturaleza)
c) Escritos sobre Filosofía Primera: Metafísica.
d) Escritos de Ética y Política
e) Escritos de estética: Retórica, Poética…

El primer grupo lo podemos considerar con un carácter introductorio, la Lógica, (que él mismo llamó “Organon” o instrumento, instrumento del saber). Es notable el hecho de que esta compleja ciencia de la estructura interna del pensamiento fue descubierta y expuesta casi en su totalidad por Aristóteles, sin que toda la humanidad posterior haya podido añadir otra cosa que leves detalles o aspectos. Toda la minuciosa doctrina de las formas generales del pensamiento (concepto, juicio y raciocinio) con sus clasificaciones, leyes y combinaciones, y toda la teoría de las formas particulares del pensamiento científico (definición, división, método), aparecen en el Organon aristotélico casi en la forma en que son estudiadas hoy mismo.

Pero de más interés nos parece su Metafísica, obra que condensa la concepción aristotélica del ser y prolonga el pensamiento filosófico en el punto en que lo dejamos. Aristóteles dio a este tratado el nombre de Filosofía primera; el de metafísica le advino después, en razón del lugar que ocupaba en su obra, detrás de la física. Esta Filosofía primera es, según su propia definición, la ciencia del ser en cuanto ser, es decir, la ciencia que resulta del tercer grado de abstracción.

Materia y forma

Comienza Aristóteles admitiendo con Platón un universal que es causa de las perfecciones de las cosas, es decir, de que sean esto o aquello. Pero este universal no está para él en un mundo superior y distinto, sino en las cosas mismas, como uno de los principios metafísicos que las constituyen. En la realidad sólo existen para Aristóteles las cosas individuales, concretas, lo que él llama sustancias. Pero estas sustancias realizan, cada una a su manera, un universal o modo de ser general, la esencia, aquello que la cosa es, y cuyo ser comparte con los demás individuos de su misma especie. Así, por ejemplo, sólo existen real y separadamente hombres concretos, diferentes, pero todos realizan el mismo universal hombre, que es su esencia común. Esta individualidad y esta universalidad que se dan unidas en las cosas materiales concretas se explican, según Aristóteles, por dos principios físicos, que él llama materia y forma (hylé y morfé, en griego, de aquí el nombre de hilemorfismo que se da a esta teoría). La forma, heredera de la idea platónica, es «un principio universal, causa de las perfecciones específicas de un ser, y origen de inteligibilidad». La forma -hombre, caballo, justicia-, hacen que este hombre, ese caballo, aquel acto justo, sean lo que son: hombre, caballo, justicia. Además, por la forma comprendemos las cosas: comprender algo es, como veremos, a modo de una iluminación de su forma que realiza el entendimiento. Lo que las cosas tienen de puramente individual es incomprensible intelectualmente; el individuo sólo es accesible a la experiencia sensible.

La materia prima es «un principio pasivo, inerte, origen de la individuación». Por la materia los seres se individúan, se hacen esta cosa concreta, diferente, ella misma. La materia no es ya para Aristóteles algo meramente negativo -limitación de ser- como era en Platón, sino un principio o causa del ser que, comunicándose, fundiéndose con la forma, da lugar al ser existente o sustancia.

Un carpintero, por ejemplo, construye mesas de acuerdo con una idea o esquema que posee. La forma de esos objetos será esa idea con arreglo a la que fueron hechos. Si ese carpintero tiene que transmitir a otro la idea de su mesa, con que lo haga una vez, si lo hace bien, será suficiente; la repetición sería prolijidad innecesaria; lo mismo acontece con todas las ideas u objetos inteligibles. En cambio, si lo que debe transmitirse o entregarse son las mesas mismas, aunque sean todas iguales, no dará lo mismo que sea una a que sean cien. Se trata ya de sustancias diferentes, realizadas en materia, individualizadas por ella. ¿Qué es, por tanto, eso que Aristóteles llama materia prima? Si preguntamos al carpintero, nos dirá que «su materia prima» es la madera, y si al herrero, que el hierro; sin embargo, esto no es todavía la materia prima filosófica, porque hierro y madera son también sustancias existentes que tienen una forma, lo que diferencia la madera del hierro. Materia prima será el sustrato común de ambas cosas, un algo indeterminado incognoscible por principio, que, penetrándose con la forma, depara al ser que existe su concreción individual.

Causalidad

Materia y forma son las dos primeras causas del ser, que Aristóteles enumera; explicar un ser –dice- es dar cuenta de las causas que han intervenido en su existencia. Estas son cuatro: causa material formal, eficiente y final. Imaginemos una estatua de Julio César. Podemos decir que depende o es efecto de estas cosas: de la idea de Julio César que el escultor poseía y que imprimió al mármol (causa formal); del mármol mismo, sin el cual no habría estatua (causa material); de la acción del escultor que con su escoplo y su martillo sacó de su indeterminación a la materia (causa eficiente), y del fin que el escultor se propuso al hacer la estatua (agradar a Cesar, ganar dinero, realizar la belleza...) (causa final). A las dos primeras causas les llamó Aristóteles intrínsecas porque actúan desde dentro, penetrándose, para la producción del ser; las otras dos son extrínsecas: la eficiente es la acción-causa impulsiva de que, es capaz el ser ya existente; la final se opera a través de la mente del que obra, que conoce el término de la acción y en vista de él obra por atracción.

Esta causa final no se da sólo, según Aristóteles, en la acción del ser inteligente, sino que también se halla impresa en la naturaleza. La forma de los seres tiende en ellos a su propia perfección, abriéndose paso a través de la limitación, de la imperfección, que le imponen la materia y la individualidad. Por ello, los seres poseen tendencias naturales y unos tienden hacia otros, ya que, así como todos tienen una primera fraternidad en el ser, poseen otras afinidades que los hacen mutuamente perfectibles, por una ley universal de armonía que preside al Cosmos. Unos tienden a su fin ciegamente, como acontece en las afinidades químicas de los cuerpos, por ejemplo; otros instintivamente, como los animales, conociendo su objeto, pero no la razón de apetecerlo; otros, en fin -los hombres-, racionalmente, libremente, conociendo la razón de apetibilidad y pudiendo, al no estar determinados por los objetos mismos, apartarse de su cumplimiento en razón de otros motivos inferiores. De aquí que la finalidad no sea sólo un modo de apetecer y de obrar los seres dotados de conocimiento, sino que está impresa en las formas mismas y en el orden general del Universo.

Potencia y acto

Uno de los problemas no resueltos satisfactoriamente por la filosofía era el del movimiento, esto es, el cambio, la caducidad de las cosas. Para explicarlo acude Aristóteles a otra de sus ideas geniales: la teoría de la potencia y el acto, que es central en su pensamiento.

Parménides no admitía el movimiento, porque oponía el ser al no-ser y rechazaba éste por impensable. Pero entre el ser y el no-ser hay más que mera oposición, hay contrariedad; cabe entre ambos un tercer término; el ser en potencia. Lo que no es todavía, pero puede llegar a ser, la capacidad de ser. La potencia es ser comparado con la nada; no-ser, en comparación con el ser. Pues bien, todos los seres de la naturaleza contienen una mezcla de potencia y acto; poseen un ser actual -acto- y multitud de disposiciones -potencias- que serán, o no, actuadas (realizadas) durante su existencia. El movimiento es, precisamente, el tránsito de la potencia al acto, la actualización de potencias.

Y el movimiento -el cambio- es el modo de existir de todas las cosas naturales por razón de su mismo ser, que es mezcla de acto y de potencias que han de ser actualizadas sucesivamente, en el tiempo. Supuesto que la materia es por sí inerte y no puede moverse a, sí misma, este mundo en movimiento ha de ser movido por un primer motor inmóvil -acto puro-, que es lo que Aristóteles entiende por Dios. Por este camino filosófico llegó Aristóteles al conocimiento de un solo Dios (monoteísmo), acto puro y ser necesario, que tanto se aproxima al Dios del Cristianismo. Alguien le llamó por esto «cristiano preexistente». Claro que el Dios de Aristóteles es sólo un Dios filosófico que nada sabe del Dios personal cristiano, ni siquiera del concepto de creación en el tiempo -pues suponía al mundo existente desde siempre, aunque dependiendo de Dios-, ni mucho menos de la idea de providencia.


Categorías

Procede después Aristóteles a hacer una división del ser en grandes grupos, lógicamente trazados, en los que se distribuya toda la realidad. A esta división dio el nombre de categorías. Ante todo, las cosas se dividen en sustancia y accidente. Es sustancia lo que existe en sí, accidente lo que requiere de otro para existir en él. Así, una mesa, un árbol, son sustancias; pero el color blanco, la bondad, el reír, son accidentes porque no se dan solos, aislados, sino en otro, en algo que es blanco, que es bueno o que ríe. Los accidentes se dividen a su vez en cantidad, cualidad, relación, acción, pasión, lugar, tiempo, posición y estado. Si a ellos se antepone la sustancia tendremos las diez categorías aristotélicas, que son como grandes casilleros en los que entran todas las cosas. Sírvanos de ejemplo esta frase descriptiva. El gran (cantidad) caballo (sustancia) castaño (cualidad) de Alejandro (relación) está (posición o pasión) comiendo (acción) ensillado (estado) por la mañana (tiempo) en el patio (lugar).

Más allá de estas categorías o géneros supremos de las cosas no se puede alcanzar más que un concepto más general, que los abarca de un modo especial: el concepto de ser. La noción que, según Aristóteles, debe tenerse del ser nos servirá para recapitular sobre el planteamiento que del problema metafísico hicieron Heráclito y Parménides.

Analogía del ser

Según su modo de aplicarse, un término (que es la expresión del concepto) puede ser unívoco, equívoco o análogo. Unívoco es aquel término que se emplea siempre en el mismo sentido; cuando digo reloj, por ejemplo, significo siempre lo mismo. Es equívoco, en cambio, aquel otro que se emplea en sentidos totalmente diversos. Así, el término vela, que puede aplicarse a la vela de un barco o a una bujía de cera. Es análogo, en fin, aquel que se refiere a cosas diversas, pero no totalmente heterogéneas, sino derivadas de una significación original. El término alegre, por ejemplo, si lo aplico a un paisaje quiero decir que produce alegría; si a un rostro, que expresa alegría; si a un carácter, que es alegre;
cosas todas diversas, pero emparentadas entre sí, análogas.

Pues bien, la noción de ser no debe concebirse como unívoca ni como equívoca, sino como análoga. «Ser -dice Aristóteles- se dice de muchas maneras.» No se dice lo mismo de la sustancia que del accidente, de la potencia que del acto, de Dios que de las cosas naturales. Tampoco se dice de modo totalmente diverso, sino según un principio de analogía. Sólo partiendo de esta concepción se puede, según Aristóteles, superar los primeros y fundamentales escollos del filosofar y salvar la posibilidad de una metafísica que se adapte a la realidad tal como es y contenga así perspectivas de progreso. La concepción equívoca del ser da origen al escepticismo; esto aconteció a Heráclito, que, teniendo ojos solamente para la infinita diversidad de las cosas, no reconocía ningún valor real a los conceptos universales ni, menos, al concepto de ser, y veía en ellos solamente modos artificiosos y equívocos de llamar a las cosas.

La concepción unívoca conduce, en cambio, al monismo (doctrina que admite un solo ser) o al panteísmo. Este fue el caso de Parménides. Reconociendo un solo modo de ser, un concepto de ser unívoco, no podía concebir límite o diferenciación alguna para la variedad de los seres, y hubo de afirmar en consecuencia un solo ser eterno, infinito e inmóvil. Ambas concepciones, que, como dijimos, se traducen prácticamente en un quietismo tan ajeno al espíritu occidental y al griego en particular, se superan en el pensamiento de Aristóteles con esta forma radical de captar el ser que permite su posterior contracción a modos y categorías diversos de ser y de obrar. A la luz de estos principios concibe Aristóteles al hombre, fundamentalmente en su obra De anima, que ya hemos tratado. El hombre es para él una unidad sustancial, no una mera y episódica unión accidental de alma y cuerpo, como en Platón. En su seno supone Aristóteles que hace el alma papel de forma y el cuerpo de materia. No será así posible la preexistencia ni la transmigración de las almas. Esta doctrina de la unión sustancial es, sin duda, la que más responde a los hechos, esto es, a la estrecha solidaridad en que se encuentran en nosotros los fenómenos psíquicos y los fisiológicos.

Etica

La ética o moral de Aristóteles coincide en sus líneas generales con la platónica. El hombre tiende naturalmente a la felicidad (eudemonía), cosa distinta del placer (hedoné), que proponen como fin supremo del hombre las teorías hedonistas. Un hombre puede disfrutar de muchos placeres en su vida y no ser feliz en absoluto, incluso muy desgraciado; y a inversa, puede disponer de pocos placeres y considerarse fundamentalmente feliz. Tampoco estriba el bien supremo en la adquisición de la virtud, porque la virtud es sólo el medio para alcanzar una vida feliz. La felicidad es, en rigor, una repercusión en el alma de lo que para Aristóteles constituye el supremo bien humano: el ejercicio de la más alta y diferencial facultad del hombre, que es el entendimiento. Aristóteles concibe así la felicidad como el momento supremo de la contemplación intelectual: la fruición del comprender, o la prolongación sin límite de ese instante luminoso en que el espíritu entiende o descubre la verdad.

Para alcanzar ese bien supremo se requiere de la virtud, que es a la vez fuerza que potencia a las diversas facultades y tensión armónica entre las mismas. La virtud se manifiesta como un «hábito del término medio», ya que esa tensión y fuerza conduce a un obrar armónico, equidistante de extremos Viciosos. Así, la fortaleza o valor equidista de la cobardía (decadencia del ánimo) y de la temeridad (ánimo no sometido a razón). Aristóteles distingue entre las virtudes éticas, que regulan la vida activa, y las dianoéticas, que rigen la vida contemplativa, superior.

Nuestro punto de partida: la Grecia clásica

Sócrates (470–399 a. C.)

SÓCRATES es el primero de los clásicos que centra su atención filosófica en el hombre, no quedándose en el de la naturaleza física. Sócrates entregó su vida por la verdad. Su ejemplo quedó esculpido en la vida de sus discípulos, especialmente en la de Platón y Aristóteles. Como es sabido, uno de los pilares de la ética socrática es la virtud (areté). El otro es la ley (nómos). Sócrates es la encarnación de estas dos bases que permiten que uno se considere miembro de una ciudad (pólis).
  
Para Sócrates –al menos en lo que refieren los Diálogos platónicos– del hombre no importa tanto su hacer como su alma. El hombre es su alma. El cuerpo es el instrumento del que se sirve el alma, siendo ésta invisible y de naturaleza divina. La espiritualidad del alma la deduce del pensar. En efecto, el universal es un gran descubrimiento de Sócrates, un objeto propio del pensar que trasciende la realidad física singular, reino de lo particular. Tras ese hallazgo, el fin que buscará este autor no es utilitario, práctico, sino la mejora interna de la propia alma. Se trata del descubrimiento de la virtud y, en consecuencia, de la ética. La virtud perfecciona intrínsecamente al alma. De ahí el que "el mayor mal no es sufrir la injusticia, sino cometerla" , porque cuando uno la comete se vuelve injusto él mismo, se degrada; no cuando la sufre. No obstante, no cabe virtud sin sabiduría práctica, es decir, sin prudencia. Por tanto, para él el mal siempre se comete por ignorancia. Tal sabiduría apunta al bien, a la consecución de la felicidad.
El planteamiento socrático cuenta con grandes aciertos, como el del descubrimiento de la inducción (el paso del conocimiento de lo particular a lo universal), del universal, y de la virtud, la dimensión social humana, etc., que son piezas maestras para descubrir la índole inmaterial e inmortal del alma, la índole relacional del hombre, su apertura a la trascendencia, etc. Sin embargo, también es rectificable en algunos puntos, como el referente a la propuesta que imputa como causa del mal a la ignorancia. No siempre es así, porque a veces el hombre hace a sabiendas lo malo, por mala voluntad. Esas rectificaciones al llamado intelectualismo ético socrático vendrán de manos de Aristóteles.

El dualismo de Platón (427–347 a. C.)

El pensamiento platónico es deudor de las corrientes de pensamiento presocráticas que postulan el dualismo de la radical separación del cuerpo y el alma. Tanto el orfismo como los pitagóricos, por ejemplo, habla de la transmigración de las almas y de la reencarnación y entienden el cuerpo como “cárcel del alma”. Después de Aristóteles nos parece descabellado pensar que cualquier alma pueda descender a cualquier cuerpo, pero en culturas orientales aún hoy perdura esta creencia. La prohibición de no comer la carne de determinados animales tiene posiblemente aquí su origen. El problema del dualismo es que no explica bien la unión del cuerpo y el alma.
Para PLATÓN, como para ARISTÓTELES, la antropología es más bien psicología (tratado De anima), pues sostiene que el hombre es, ante todo, alma, que describe como substancia subsistente, simple, única, inmaterial, espiritual, supraterrena, eterna e invisible, unida accidentalmente al cuerpo. Es el alma independiente del cuerpo y no sólo inmortal sino preexistente al cuerpo, y por ello, se admite para todo hombre la encarnación . La preexistencia la intenta demostrar a través de la tesis de la reminiscencia, es decir, del recuerdo. El cuerpo es la "cárcel del alma", y la tarea del hombre en esta vida es prepararse para la definitiva liberación. La antropología platónica tendrá gran influencia en el pensamiento cristiano, sobre todo en la Edad Media.
El alma humana es triple, es decir, posee tres principios diferentes: el alma concupiscible, principio de los apetitos sensibles, ínsita en el vientre; la irascible, que impulsa al valor, inscrita en el pecho; y la racional, principio de la ciencia y de la virtud, radicada en la cabeza. De esas tres es sólo esta última la que es inmortal y simple. Su origen procede del “demiurgo”, un dios menor. Radicada en el cuerpo, el alma está en él por una caída, como en una cárcel. Su papel respecto a él es el de ser auriga, el de conducir sus movimientos, siendo estos movimientos dobles: los irascibles y los concupiscibles. Si logra el dominio de ellos, tras la muerte pasa a la inmortalidad contemplando el Mundo de las Ideas. De lo contrario, debe transmigrar (influencia pitagórica y del orfismo) de cuerpo en cuerpo hasta que se purifique.
El aporte antropológico platónico cuenta con grandes aciertos: el protagonismo del alma, su inmortalidad, el papel rector de ésta sobre el cuerpo, etc. Pero también cuenta con desaciertos innegables: el dualismo alma-cuerpo, la visión tripartita del alma, las opiniones de la encarnación y reencarnación, etc. Será Aristóteles, su mejor discípulo, el que establecerá las rectificaciones pertinentes a estos planteamientos. La gran influencia de Platón a lo largo de la historia del pensamiento queda fuera de toda duda.

La psicología de Aristóteles (384–322 a. C.)

Para ARISTÓTELES el alma es el principio de la vida, el acto primero del cuerpo físico orgánico, que tiene vida en potencia; una forma que actualiza el cuerpo, dotada de entendimiento y voluntad. Alma y cuerpo forman, por tanto, un sólo compuesto, no dos sustancias heterogéneas, sino una única sustancia o naturaleza compuesta de materia y forma. Es la superación del dualismo platónico.
El libro I del De Anima aristotélico es una exposición y una crítica a toda la psicología precedente. Para Aristóteles el intelecto es una entidad independiente, no sometida a corrupción; es lo más divino en nosotros. Tampoco el alma es un cuerpo sutil, ni es mezcla constituida a partir de elementos ni tampoco se halla mezclada con la totalidad del Universo porque el alma no es divisible. Más aún, es lo que mantiene unido al cuerpo puesto que al alejarse ella, éste se disgrega y se destruye.
En el libro II recurre a la doctrina expuesta en el libro de la Metafísica para definir el alma como acto (perfección) de un cuerpo natural que tiene vida en potencia; es decir, de un organismo; un cuerpo natural organizado; un cuerpo natural que posee en sí mismo el principio del movimiento y del reposo. Existe una composición evidente entre alma y materia, más que entre alma y cuerpo, que sería el planteamiento cartesiano. Sin alma no hay cuerpo: hay apariencia de cuerpo (cadáver). En el cuerpo organizado está el alma informando la materia; alma es acto, materia es potencia. Llegará a decir Aristóteles que si el ojo fuera un ser vivo, su alma sería la vista (el acto del ojo).
Ciertas facultades del alma, además, no son separables del cuerpo. En cambio el intelecto puede darse separado del cuerpo, como lo eterno de lo corruptible. Esto es importante, porque si el alma puede ejercer alguna función sin el cuerpo, entonces podrá subsistir sin él. El intelecto permite demostrar la inmortalidad del alma.
El libro III comienza con el estudio de las potencias cognoscitivas sensibles internas: el sensorio común y la imaginación. Luego pasa a escrutar las potencias del alma sin soporte orgánico, que son las superiores. Estas son el entendimiento y la voluntad. El primero, también llamado entendimiento posible o paciente , que de entrada es –declara– como una tablilla de cera en la que no hay nada escrito, pero que está abierto a conocer todas las cosas. Al conocerlas la razón las posee, pero no físicamente sino intencionalmente (no se posee la piedra sino la forma de la piedra). Sin embargo, cabe todavía un modo de posesión intelectual más alto para Aristóteles: el de los hábitos.
La voluntad, por otra parte, es el apetito racional, que tiene en muchos casos un marcado carácter desiderativo, tendencial, no como acto. He ahí uno de los límites del enlace entre psicología y antropología en Aristóteles, que será rectificado por el pensamiento medieval. Por encima de éstas dos facultades está –continua Aristóteles– el entendimiento agente , que es el que actualiza al entendimiento posible, y el que es inmortal, separado del cuerpo, eterno, lo más divino en nosotros, el que viene de fuera, y lo que subsiste tras la muerte, pero que, como afirma en la Ética a Nicómaco, tras la muerte ya no posee una actividad como la actual, sino que pasa al reino de las sombras, con una vida más imprecisa, desvaída.
Las nociones de hábito y de virtud, son fundamentales en sus tratados de ética, pues es del hombre de quien depende la formación y el crecimiento de esas perfecciones internas. No hay, sin embargo, un desarrollo suficiente acerca del núcleo personal humano. El legado aristotélico es colosal. El pensamiento griego acerca del hombre se consolida con Aristóteles en cuanto a concebirlo como animal racional (animal que tiene “logos”, razón), animal lingüístico (que posee lenguaje) o animal político (con sociedad). En cambio, el medieval recogerá su aporte por lo que respecta a la finura con que distingue las diversas facultades del alma, sus actos, sus hábitos y objetos propios.


Noción de alma
La vida es el alma de los seres vivos (su forma). Estar vivo es base (acto primero) y condición de posibilidad de todas las operaciones (actos segundos). No es, por tanto, la suma de dichas operaciones. Ese acto es indivisible, sin partes, y por ello es inmaterial (aún tratándose de la vida de una planta mínima, de un virus o una bacteria). El alma es lo que constituye a un organismo ; es el primer principio del cuerpo vivo; el primer principio de vida de los seres vivos. Aristóteles la describe como el acto de un cuerpo natural que posee la vida en potencia. Y también como aquello por lo que primeramente vivimos, sentimos, nos movemos, y entendemos.
La biología moderna ha dado la razón a Aristóteles, mostrando con claridad la existencia de un principio estructural subsistente que trasciende la materia. Esto lo podemos ver en el fenómeno de la autorrenovación de la substancia en los seres vivos. Nada es permanente en la materia viva, constantemente se están renovando las células de un cuerpo vivo, a un ritmo distinto según los tejidos, pero de modo incesante, de manera que ningún organismo está constituido por la misma materia en el pasado y en el presente. Es lo que algunos autores han llamado el “torbellino metabólico”, los complejos moleculares que constituyen la materia viva están sometidos a continuos cambios. Sin embargo, en medio de ese “torbellino”, las células permanecen estables: existe una estructura inalterable y subsistente que es el alma informando a la materia.
No es, pues, el alma una sustancia superpuesta, sino el acto del cuerpo vivo; lo que lo vivifica. El alma se compara al cuerpo como el acto a la potencia. La vida no es nada material, no es propiedad del cuerpo. ¿Qué diferencia hay entre un cuerpo de un ser vivo y otro recién muerto? Los elementos son los mismos. La diferencia es la vida, que es la que vivifica, ordena, organiza esa materia. Es el alma misma la que unifica a la materia. No se requiere por tanto de un tercer elemento que a modo de pegamento una ambos principios.

El cuerpo humano, un cuerpo orgánico
La vida no es algo sobreañadido extrínsecamente al cuerpo orgánico, sino el movimiento intrínseco. Conviene añadir ahora que la vida es lo que hace que un cuerpo sea precisamente cuerpo. Vivificar a un cuerpo es, a la par, constituirlo como cuerpo. El cuerpo no es tal antes de recibir la vida. Sin ella las realidades físicas no son cuerpo orgánico, sino materia inerte. Cuerpo con vida es cuerpo orgánico. Los órganos son los soportes biológicos de las potencias o facultades de que está dotado un ser vivo corpóreo (ej. los oídos son los órganos de la facultad auditiva, los ojos lo son de la visiva, etc.). Tales potencias con soporte orgánico son principios que ordenan, configuran, informan, una parte del cuerpo, no el cuerpo entero, sino cada una a su órgano. La vida es el principio unitario que vivifica enteramente al cuerpo. Es, por tanto, el principio del que dimanan todas las facultades o potencias, que contribuyen a que el cuerpo sea un organismo.
Los cuerpos orgánicos tienen mayor o menor complejidad dependiendo del mayor o menor número de potencias o facultades que posean y del tipo de las mismas. De modo que los órganos son para las facultades y no al revés. La noción de fin es esencial a la hora de comprender algo. No se puede comprender enteramente a los órganos exclusivamente desde una perspectiva anatómica, biologista, sino que se los entiende en atención a las facultades (ej. no se comprende enteramente al ojo fisiológicamente, es decir, al margen de que el ojo es el órgano de la visión, es decir, de que está hecho para ver).

La amistad según Aristóteles

Como en ocasiones anteriores hemos rastreado en el pensamiento de Aristóteles. Ofrecemos aquí una selección de textos breves que ilustran el elevado concepto qwue tiene de este gran bien que es la amistad.
















La amistad es una virtud, va acompañada de virtud y, además, es lo más necesario en la vida. Sin amigos nadie querría vivir, aunque tuviera todo tipo de bienes.

En la pobreza y en las demás desgracias se considera a los amigos como el único refugio. Los jóvenes los necesitan para evitar el error; los viejos, para sostener su debilidad. Los que están en plenitud de facultades, porque siempre la unión hace la fuerza.

Parece darse de modo natural entre padres e hijos, y en general entre los hombres. Por eso alabamos a los que aman a sus semejantes. Los legisladores aspiran sobre todo a la concordia, una especie de amistad que mantiene unida la ciudad, y lo que más procuran expulsar es la discordia, pues cuando los hombres son amigos, ninguna necesidad hay de justicia. La política debe, por encima de todo, promover la amistad, pues si uno desea que los hombres no se traten injustamente basta con hacerlos amigos.

Además de necesaria, la amistad es también algo hermoso.

El amigo es uno de los mayores bienes, y la carencia de amigos y la soledad es lo más terrible, porque toda la vida y el trato voluntario se desarrolla entre amigos: pasamos la mayor parte del tiempo con nuestros familiares y amigos, o con los hijos, padres y esposa.

Dice Eurípides que "cuando Dios da bienes, ¿qué necesidad hay de amigos?". Pero parece absurdo atribuir al hombre feliz todos los bienes y no darle amigos, que parecen constituir el mayor de los bienes exteriores. Además, nadie querría poseer todas las cosas y estar solo, pues el hombre es animal social, y por naturaleza necesita convivir.

Igual que los que se aman desean, por encima de todo, verse, lo que más buscan los amigos es la convivencia. Amistad es, en efecto, convivir, y desear para el amigo lo mismo que para sí. Igual que nos resulta agradable la sensación de vivir, nos resulta grata la vida de nuestros amigos, y por eso buscamos su compañía. Y aquello en lo que ponemos el atractivo de la vida es lo que deseamos compartir con ellos. Por eso unos beben juntos, otros disfrutan con el mismo juego practican el mismo deporte, o salen de caza, o charlan sobre filosofía. Y todos ellos pasan el tiempo junto aquello que más les gusta de la vida. Porque para convivir hay que buscar lo que favorezca la convive


Por eso es peligrosa la amistad entre hombres de mala condición, pues se asocian para cosas bajas, y se vuelven malvados al hacerse semejantes unos a otros. En cambio, es buena la amistad entre los buenos, y los hace mejores conforme aumenta el trato, pues mutuamente se toman como modelo y se corrigen. Los malos prefieren los bienes materiales a los amigos, pues no aman a las personas más que a las cosas. El amigo resulta para ellos un accesorio de las cosas, y no las cosas un accesorio de los amigos.

Puede ser objeto de predilección lo que es bueno, agradable o útil. Por eso hay diversas clases de amistad. Pero nunca será amistad el gusto por los objetos, porque no hay reciprocidad ni se desea el bien del objeto. Se desea el vino, pero no el bien del vino; en cambio, debemos desear el bien del amigo. Y hay amistad precisamente cuando esa benevolencia es recíproca.

La amistad por interés no busca el bien del amigo, sino cierto beneficio. Tampoco los frívolos son desinteresados, pues buscan su propio agrado. Estas amistades no son auténticas, y son fáciles de disolver cuando el amigo deja de ser útil o agradable.

La amistad interesada parece darse sobre todo en los viejos, y en los hombres maduros y jóvenes, que buscan la propia conveniencia. Tales amigos no suelen convivir mucho, pues sólo se estiman el uno al otro en la medida en que tienen esperanzas de beneficio.

En cambio, la amistad entre los jóvenes suele tener por causa el sentimiento de agrado y las ganas de pasarlo bien. Eso es lo propio de la juventud, y por eso los jóvenes son amigos y dejan de serlo con facilidad, pues el sentimiento cambia fácilmente.

La amistad perfecta es la de los hombres buenos e iguales en virtud, porque estos quieren el uno para el otro lo auténticamente bueno. Como la virtud es permanente, estas amistades también lo son, además de útiles y agradables. Es natural, sin embargo, que tales amistades sean raras, porque los hombres no suelen ser así. Además, requieren tiempo y trato, pues no es posible conocerse en poco tiempo, ni tampoco aceptarse mutuamente como amigos hasta que cada uno se ha mostrado al otro como digno de afecto y confianza. Los que se apresuran a cambiar entre sí pruebas de amistad quieren, sin duda, ser amigos, pero no lo son aún, porque el deseo de amistad surge rápidamente, pero la amistad no.

El bueno, al hacerse amigo de alguien, se convierte en un bien para aquel de quien es amigo.

La distancia no impide la amistad, sino su ejercicio. Pero si la ausencia se prolonga, también la amistad parece caer en olvido, y por eso se dice que la falta de trato deshace muchas amistades.

Es claro que ni los viejos ni las personas de carácter agrio se prestan a la amistad, porque es poco el agrado que puede encontrarse en ellos, y nadie puede pasar mucho tiempo con una persona molesta o desagradable, pues la naturaleza aspira a lo agradable.

Por eso los jóvenes se hacen pronto amigos, y los viejos no, y tampoco los de mal carácter. Pueden tener buenos sentimientos y ayudarse mutuamente, pero no serán del todo amigos, porque no les resulta agradable la mutua compañía y no conviven mucho.

No es posible ser amigo de muchos con amistad perfecta, pues la intimidad requiere tiempo y es difícil. En cambio, por interés o por pasarlo bien es posible tener bastantes amigos, pues ambas condiciones las reúnen muchos y no requieren mucho tiempo.
 

Los poderosos suelen buscar amigos útiles y frívolos: útiles para hacer con habilidad lo que se les manda; frívolos para el placer. El hombre bueno no suele hacerse amigo del poderoso, a menos que el poderoso le aventaje también en virtud, y esto no es nada frecuente.

Las amistades mencionadas se apoyan en la igualdad: los amigos obtienen lo mismo el uno del otro, y quieren lo mismo el uno para el otro. Pero también hay amistades fundadas en la desigualdad, como la del padre hacia el hijo, la del mayor hacia el más joven, y la del gobernante hacia el gobernado. En estos casos no obtienen lo mismo el uno del otro, ni deben pretenderlo, pues en las amistades fundadas en la superioridad el afecto debe ser también proporcional. La proporción consiste en que el mejor recibe más afecto que profesa, porque cuando el afecto es proporcionado al mérito se establece en cierto modo una igualdad, característica necesaria de la amistad.

La importancia de la igualdad se pone de manifiesto cuando se produce entre los amigos una gran diferencia en virtud, vicio, prosperidad o cualquier otra cosa: entonces dejan de ser amigos, y ni siquiera aspiran a serlo. Por eso es tan difícil que un hombre normal sea amigo de un rey o de un sabio.

Preferimos ser queridos, pero la amistad consiste más en querer. Como las madres, que se complacen en querer sin pretender que su cariño sea correspondido. Por eso, los amigos que saben querer, son seguros.

Los buenos amigos no hacen peticiones torpes ni se prestan servicios de esa clase. Más bien impiden la torpeza, pues es propio de los buenos no apartarse del bien, y no permitir que se aparten sus amigos.

¿Debemos buscar el mayor número posible de amigos, o un término medio entre demasiados y ninguno? Desde el punto de vista de la utilidad, lo mejor es un término medio, porque corresponder a los servicios de muchos es trabajoso y quizá imposible. También para pasarlo bien son suficientes unos pocos, como un poco de condimento en la comida. Si tenemos más amigos de los que necesitamos, resultarán molestos y embarazosos.

Por tanto, el número de amigos debe ser limitado y relativo: el mayor número con el que podamos convivir, ya que la convivencia parece condición necesaria de la amistad. Por eso la amistad estrecha no se da con muchos, pues sería preciso convivir mucho con cada uno, y por eso es correcto afirmar que el que tiene muchos amigos no tiene ninguno.

Está claro que no es posible dedicar tiempo a muchos. Tampoco es fácil identificarse con las alegrías y las penas de muchos, pues a veces hay que alegrarse con unos y entristecerse al mismo tiempo con otros.

Como no somos capaces de amar a muchas personas, no parece posible ser muy amigo de muchos. De hecho, una gran amistad sólo es posible con pocos. Y los que tienen muchos amigos y los tratan familiarmente, dan la impresión de no ser amigos de nadie, y de obrar así por buena educación. Por cortesía y buen carácter se puede llegar a tener muchos amigos, pero no muchos íntimos. Tener amigos íntimos es, además, una suerte que no todos tienen.

No hay amistad estable sin confianza mutua, y no hay confianza sin tiempo. Por tanto, no hay amigos sin tiempo. El tiempo somete a prueba a la amistad, como dice Teognis: -No puedes conocer la mentalidad de un hombre o de una mujer antes de ponerlos a prueba como a una bestia de carga. El tiempo revela al amigo, y la desgracia pone de manifiesto quiénes no son realmente amigos.

Algunos creen que para ser amigos basta con querer, como si para estar sano bastara desear la salud.

Para que alguien sea un verdadero amigo, no sólo debe ser bueno, sino también bueno para ti.

¿Necesitamos más a los amigos en la prosperidad o en la desgracia? En ambas situaciones los buscamos: para pedir ayuda o para compartir la alegría. Pero es más necesaria la amistad en el infortunio, y más noble en la prosperidad. Y la presencia de los amigos es grata tanto en los buenos momentos como en los malos. El amigo consuela con la presencia, y también con la palabra oportuna.

Nadie desea entristecer a los amigos con las propias desgracias. Por eso los hombres fuertes procuran evitar que sus amigos tomen parte en sus penas, y no admiten compañeros de duelo. En cambio, las mujeres y los hombres que se parecen a ellas, se gozan en tener quienes se lamenten con ellos, y los quieren como amigos por ser partícipes de su dolor.

La presencia de los amigos en los momentos buenos supone disfrutar juntos y tener conciencia de que ellos se alegran con nuestra alegría. Por eso parece que deberíamos invitarlos en esas ocasiones, y evitar en lo posible que participen en nuestras desgracias, porque los males se deben compartir lo menos posible. Sí debemos acudir a ellos cuando, a costa de una pequeña molestia suya, pueden hacernos un gran favor.

Por nuestra parte, deberemos acudir en su ayuda de buena gana, antes de que nos llamen. Eso será grato para ambos y más noble. Participaremos con gusto en las alegrías, pues también en ellas se necesita a los amigos. Y seremos lentos en aceptar favores, porque no es noble estar ansioso de beneficios. Cuidaremos, sin embargo, no caer en el extremo de rechazarlos con displicencia y por sistema, como algunas veces ocurre.

La virtud en Aristóteles

Siguiendo la selección te textos de la Eticas de Aristóteles nos vamos a centrar hoy en un concepto importante: la virtud. Para Aristóteles y sus innumerables seguidores se trata de esa capacidad específicamente humana de auto-perfeccionamiento mediante el desarrollo de hábitos. Necesitamos virtudes para obrar siempre de modo certero, firme y gustoso.


La virtud es el mayor de los bienes humanos. Pero lo importante no es saber qué es la virtud, sino cómo se conquista. Pues no nos conformamos con saber lo que son el valor y la justicia, sino que queremos ser valientes y justos. De la misma manera, queremos estar sanos más que saber en qué consiste la salud.

La conducta humana se consolida gracias a los hábitos. Y los hábitos no son innatos sino que se adquieren por repetición de actos (cosa que no vemos en los seres irracionales, pues si lanzas hacia arriba una piedra diez mil veces, jamás subirá si no es obligada por la fuerza).

La virtud es precisamente un hábito, una costumbre que se adquiere mediante la reiteración de actos semejantes. Es lo que sucede con cualquier aprendizaje: para dominar un instrumento musical hay que practicar, y para ser constructor hay que construir. Del mismo modo, nos hacemos justos practicando la justicia. Y si nos ejercitamos en la fortaleza y la templanza, seremos templados y fuertes. Prueba de ello es lo que ocurre en la sociedad: los legisladores hacen buenos a los ciudadanos haciéndoles adquirir costumbres, y si no obran así se equivocan, y en eso se distingue un régimen de gobierno bueno, de otro malo.

 

Si la conducta no necesitase de la educación y la costumbre, no habría ninguna necesidad de maestros, pues todos seríamos buenos o malos de nacimiento. Pero lo cierto es que la repetición de los mismos actos es imprescindible para alcanzar la virtud, pues es nuestra actuación habitual en los negocios lo que nos hace justos o injustos, y nuestra actitud ante el peligro lo que nos hace valientes o cobardes. Lo mismo ocurre con los placeres y la forma de ser: unos se vuelven moderados y apacibles, y otros desenfrenados e iracundos, según se hayan comportado de forma habitual.

Así pues, los hábitos se consiguen por repetición de actos. De ahí la importancia de repetir actos buenos. Por consiguiente, adquirir desde jóvenes tales o cuales hábitos no tiene poca importancia, ni siquiera mucha: tiene una importancia absoluta.

Para ser bueno no basta querer. Tampoco basta saber. Si no se realizan muchos actos buenos, nadie tiene la menor probabilidad de llegar a ser bueno. Los que se dedican a teorizar sobre el bien se parecen al enfermo que escucha atentamente al médico y luego no hace nada de lo que le prescribe. Y así, éste no curará su cuerpo con la Medicina, y aquellos no sanarán su espíritu con la Filosofía.

De la conducta humana es difícil hablar con precisión. Más que reglas fijas, el que actúa debe considerar lo que es oportuno en cada caso, como ocurre también con el piloto de un barco. Hablando en general se puede afirmar que una conducta es mala tanto por defecto como por exceso, igual que es malo para la salud tanto la falta de ejercicio como su exceso. También si la comida y la bebida son insuficientes o excesivas, arruinan la salud.

Lo mismo sucede con la templanza, la fortaleza y las demás virtudes. El que siempre se acobarda y nunca planta cara se vuelve cobarde. El que no conoce el miedo y afronta cualquier peligro es un temerario. Y el que persigue todos los placeres se convierte en un desenfrenado. Así pues, estas virtudes se destruyen por exceso y por defecto, y el término medio las conserva.

En toda acción puede haber exceso, defecto y término medio, al menos respecto al que actúa. Sucede en la gimnasia, en la medicina, en la arquitectura, en la navegación y en cualquier tipo de conducta. Por consiguiente, la virtud ética se refiere a determinados términos medios, entre los que figuran los siguientes ejemplos:

Irascibilidad – indolencia: mansedumbre
Intemperancia – insensibilidad: moderación
Fanfarronería – disimulo: sinceridad
Adulación – desabrimiento: amabilidad
Obsequiosidad – antipatía: dignidad
Vanidad – pusilanimidad: magnanimidad
Prodigalidad – avaricia: generosidad

Irascible es lo contrario de indolente: aquél se irrita más de lo que debe, y éste apenas reacciona. Temerario es el que no teme lo que se debe temer, y cobarde es el que teme lo que no debe, cuando no debe y como no debe. Intemperante es el que, respecto a sus deseos orgánicos, cae en todos los excesos posibles. Fanfarrón es el que dice tener más de lo que posee, y disimulador, el que se atribuye menos. Es adulador el que alaba más de lo debido, y desabrido, el que alaba menos. El que se excede en satisfacer al prójimo es obsequioso, y el que apenas lo hace es antipático. Vanidoso es el que se cree más de lo que es; pusilánime, el que se cree menos. El que no soporta ningún dolor es blandengue; el que lo soporta todo es sufrido. Pródigo es el que se excede en todo gasto; tacaño, el que en todo se queda corto.

En general, toda conducta ética, elogiable o censurable, es un exceso o un defecto o un término medio respecto a una pasión.

Entiendo por pasiones los afectos o tendencias que van acompañados de placer o dolor. Por ejemplo: la ira, el miedo, la envidia, la alegría, el amor, el odio, los deseos, los celos, la compasión.

Los placeres y los dolores influyen mucho en los hábitos, pues somos capaces de hacer cosas malas si son placenteras, y nos apartamos del bien cuando nos causa dolor. De ahí la necesidad de haber sido educados desde jóvenes -como recomienda Platón- para distinguir qué placeres y dolores conviene aceptar o rechazar. En realidad, esa es la auténtica educación.

La virtud es, según vemos, un hábito selectivo que consiste en un término medio relativo a nosotros, determinado por la razón prudente. Término medio no significa en este caso mediocridad, sino lo contrario: excelencia y superioridad sobre dos vicios extremos.

No todas las acciones y pasiones admiten el término medio, pues hay algunas malas de por sí. Por ejemplo, pasiones como el odio o la envidia, y acciones como el adulterio, el robo o el homicidio. Todas ellas son malas en sí mismas, precisamente porque son excesos o defectos, y por ello son siempre equivocadas y nunca buenas.

Hallar el término medio no es fácil. Por eso tampoco es fácil ser bueno. En cambio, irritarse está al alcance de cualquiera, y también gastar dinero, pero gastarlo cuando se debe y donde se debe ya no está al alcance de todos ni es cosa fácil. Por eso el bien es raro, laudable y hermoso. Y el que se propone encontrar el término medio debe en primer lugar apartarse de los extremos contrarios, como aconseja la ninfa Calipso a Ulises: -De este vapor y de esta espuma mantén alejada la nave.

Respecto a la ira, por ejemplo, es virtuoso el que se irrita cuando debe, con quien debe y como debe. Pues el que parece incapaz de irritarse es tenido por necio. Sin embargo, no es nada fácil determinar cómo, con quiénes, por qué motivos y por cuánto tiempo debemos irritarnos, ni hasta dónde es razonable hacerlo. Por eso a veces alabamos lo mismo a los que se quedan cortos y a los que se exceden, y los llamamos benignos o duros respectivamente. Lo que está claro es que la posición intermedia es la mejor, y que los excesos y defectos son reprensibles.