Aprender de la naturaleza

Alejandro Llano

Alfa y Omega-ABC (Madrid)

Los primeros principios son verdades originales, en cuanto que se distinguen de los conocimientos adquiridos por discurso. Pero esto no quiere decir que estén “dados” de antemano. Los primeros principios, tanto del conocimiento teórico como del práctico, no son innatos. Si se admitiera que lo son, se incurriría en naturalismo. El naturalismo destruye el fundamento mismo de la ética, ya que ninguna cualificación moral puede acontecer de manera mostrenca sino que ha de ser activamente adquirida. No hay bienes éticos puramente naturales ni virtudes que sean innatas. 

Los primeros principios son verdades originarias y primitivas, porque constituyen el resultado de un uso de la inteligencia teórica y práctica en el que ésta se identifica con la realidad misma, patentizada en las diferencias y determinaciones primordiales correspondientes a los conceptos prelingüísticos más elementales, del tipo uno, otro, idéntico, diferente, ser, no-ser, bien y mal. (…) En sí mismas consideradas, señalan un límite a la inteligencia, respecto al cual no cabe retrotraerse. Aquí reside la posibilidad y la necesidad tanto de la metafísica como de la ética. En esta apertura no naturalista a la naturaleza del propio hombre y de las cosas del mundo se basa lo que conocemos como ley natural. (…) La abstracción inductiva eleva lo sensible a un nivel inteligible que sólo potencialmente se hallaba en la naturaleza.

Éstos son los presupuestos noéticos de la clásica doctrina de la ley natural, que más propiamente habría de llamarse ley racionatural, ya que esta teoría se caracteriza por la constante apelación a la colaboración –sin confusión– entre razón y naturaleza. Su versión moderna, en cambio, merecería más bien el título de ley racional. Porque sólo la razón es posesora de sí misma y, justamente por ello, posesora de la naturaleza. (…) Lo que resulta problemático es el posible recurso a la naturaleza en una concepción moral y jurídica que considera la razón como el único fundamento definitivo de toda normatividad. Pero, antes de afrontar esta cuestión, hemos de plantearnos si todavía merece la pena hacerlo. Porque este recurso a la naturaleza se mantuvo, efectivamente, en la ética y el derecho natural clásico. Pero recibió una acusación de falacia naturalista que, en todo caso, resulta más grave que el reproche de falacia racionalista que tal vez merecería la versión moderna de la ley natural.

(…) Ahora bien, resulta que en este otro extremo contrario al racionalismo no se encuentra la ética clásica, sino precisamente el planteamiento moral de David Hume. Según Hume, la razón es impotente frente a la naturaleza: es sólo una sierva de las pasiones, está siempre al servicio de la pulsión más fuerte. Con otras palabras, la razón no es en absoluto práctica, no es determinante de la acción, no es activa. Para Hume no hay deber alguno que derivara o no de la naturaleza: sólo hay naturaleza. Si esta posición fuera correcta, no resultaría posible una ética que fuera más allá de la moral de lo fácticamente acostumbrado, que fuera algo más que una mera science de moeurs (ciencia de las costumbres). 

Deber natural

La concepción clásica de la ley natural no necesita desembocar en algo semejante al concepto de deber, tal como lo entendemos actualmente, pues lo que más tarde se llamaría “deber” se encontraba situado en la naturaleza. Mas no por ello se trataba de un concepto de signo naturalista. La concepción clásica de la ley natural –la ley racionatural– no necesita desembocar en el deber desde el ser, ni es meramente biologista, como se malentiende con frecuencia. Para apreciar esto, se ha de precisar qué se entiende en esta teoría por naturaleza.

Según Tomás de Aquino, la razón humana aprehende naturalmente como bienes todo aquello hacia lo que el hombre tiene inclinación natural. De manera que el orden de las inclinaciones naturales es el orden de los preceptos de la ley natural. En cuanto ser vivo, presenta la tendencia a la conservación; como sensible, a la reproducción y a la crianza de los hijos; y como ser racional, manifiesta inclinaciones hacia el conocimiento de la verdad y hacia la pacífica convivencia con sus semejantes.

No sólo pros y contras 

Llegamos así a la cuestión de los últimos fundamentos de la moral y con ello al problema de la justificación de las prohibiciones absolutas. Si la única determinación procediera de la ratio, entonces no habría lugar para semejantes mandatos negativos incondicionados. El único fundamento objetivo de la ética vendría dado por la ponderación comparativa de bienes, según pretenden hoy día no pocos moralistas y tantos presuntos especialistas en bioética o en ética empresarial. Ahora bien, el resultado de sopesar las consecuencias favorables y desfavorables de las acciones nunca puede ser una máxima de carácter absoluto. No se trata entonces de ponderar ventajas y desventajas, sino de reconocer lo que es natural y lo que es antinatural. Con todo, a este anclaje de la moral entre lo que es conforme a la naturaleza y aquello que va contra ella, se le objeta que tal determinación es muy difícil y que de ella sólo podrían obtenerse fórmulas vacías. Es curioso, sin embargo, que las posturas de quienes defienden la ley natural, frente al relativismo de tipo consecuencialista, sean tan determinadas que su concreción se considere a veces opresiva y provoque con frecuencia cierto malestar.

Con todo, la naturaleza no es el único criterio de la moral. El rótulo “ley racio-natural” le conviene a la ley natural clásica antes que a la moderna. (…) En la doctrina clásica se trata de que las tendencias naturales tienen relevancia moral sólo en cuanto que entran en conexión con el ámbito de la razón electiva, es decir, cuando la persona puede tanto aceptarlas como rechazarlas. En este sentido, vale el axioma aristotélico “natura ad unum, ratio ad opposita”. No nos podemos abstener de digerir, sí en cambio podemos abstenernos –o no– de comer, así como podemos comer más o menos. Las tendencias naturales son todas buenas, pero en sentido premoral. Sólo la razón nos lleva a la dimensión de la moralidad, como distinción entre lo bueno y lo malo. Tampoco desde esta consideración se puede hablar de naturalismo en la concepción clásica.

Un camino hacia si mismo

El conflicto entre naturaleza y razón se halla estrechamente entreverado con la dualidad existente entre praxis y técnica, o sea, entre actividad moral y política, por una parte, y razón instrumental, por otra. Este conflicto hunde sus raíces en la historia del pensamiento. A mi juicio, la aportación teórica decisiva procede de Aristóteles al establecer una estrecha conexión entre los conceptos de praxis y physis, en la medida en que tanto la acción vital inmanente como la naturaleza implican un camino hacia sí mismo, a diferencia de lo que acontece con el uso instrumental o técnico de la razón. (…) Las consecuencias de la acción –que muchas veces no se prevén, ni son propuestas ni calculadas– no deben proporcionar el criterio moral. (…)

El que sólo se atiene a la razón, tiene que ver en todo un propósito. Y esto vale en primer lugar para la vida buena, para la vida lograda, de la que se ocupa la filosofía práctica. Ahora bien, la auténtica vida buena carece de propósito. Y también vale, por tanto, para la vida de la razón. El conocer no es fundamentalmente una autobúsqueda, sino, según mantiene la tradición aristotélica, una recepción (no pasiva, por cierto) de formas ajenas en cuanto ajenas. Una vida buena realiza las exigencias de la naturaleza, sin que necesite saberlo. En este sentido, la vida lograda, la felicidad, no es instrumentalizable. De forma contraria, la instrumentalización es el peligro permanente de toda interpretación de la vida buena como fundada solamente en la razón y en el establecimiento del fin. (…) En la teoría clásica de la ley natural conserva todavía su significado originario el axioma natura ad unum, ratio ad opposita. Lo primero –el ad unum– no quiere decir que la fundamental indeterminación o contingencia de la naturaleza tenga que ser superada por un poder ajeno, aunque sea incluso el poder de la propia naturaleza. Mientras que tampoco lo segundo –el ad opposita– significa que la indecisión pueda ser superada por el propio poder de determinación de la voluntad.

        Repensar la articulación entre razón y naturaleza es hoy condición indispensable para que la fecunda renovación actual de la filosofía práctica esté firmemente referida a los primeros principios de la praxis, y no se malogre al convertirse –por utilizar palabras de Franco Volpi– en ‘la ideología de un agradable relativismo cultural moderado de tipo conservador’.

En la muerte de René Girard

Un autor imprescindible, con una teoría iluminadora

Aceprensa

         ENRIQUE GARCÍA-MÁIQUEZ

         10.NOV.2015

Hace unos años me encargó un periódico que, durante un verano, recomendase un libro esencial en un artículo breve que se publicaría cada jueves. Como saldría durante las nueve semanas de julio y agosto, sudé tinta china para limitarme a nueve libros solamente. Pero junto a la Divina comedia y otras cumbres majestuosas de la literatura universal, situé, haciendo una excepción, un ensayo de René Girard de impactante título: Veo a Satán caer como el relámpago. Ha pasado el tiempo y no me equivoqué. Es un libro esencial de un autor imprescindible.

René Girard, nacido el día de Navidad de 1923 en Aviñón, ha muerto este 4 de noviembre. Ha sido un sabio de esos tan extraños por los que suspiraba su compatriota Michel de Montaigne, capaces de transformar sus enseñanzas en vida y en luz para sus lectores. O sea, de los maestros que se atreven a saber, que no se enredan con academicismos ni se ponen delante de las corrientes de pensamiento de moda para parecer influyentes líderes de opinión. Una excepción, en definitiva, a la regla férrea (y plomiza) de la intelligentsia.

Su pensamiento tiene una naturaleza dramática, pero no porque él se regodee en ningún melodrama, todo lo contrario: porque ha ido creciendo sometido a la tensión continua y arriscada de sus descubrimientos encadenados. Hay quien acusa a René Girard de ser un pensador de una sola idea, olvidando que esa idea ha tenido una maduración y una modulación de años, con unas variaciones muy sutiles, aunque siempre coherentes. Y se obvia, sobre todo, que esa sola idea es una llave que abre casi todas las puertas: la antropológica, la literaria, la filosófica, la teológica, la política… Pero repasemos sus pasos.

Desear por imitación

El descubrimiento inicial es que el ser humano aprende a desear por imitación de los deseos del prójimo, envidiándolo. Lo diagnostica René Girard en la literatura, mientras hacía una crítica estructuralista de las grandes obras. Y expone su hallazgo en su sorprendente libro inaugural: Mentira romántica y verdad novelesca, de 1961. La geometría del deseo es triangular porque el ser humano no se relaciona directamente con lo que quiere, sino queriéndolo siempre y solo a través de un modelo deseante. Cervantes, Proust, Shakespeare, Dostoievski fueron conscientes de ello y lo reflejaron en sus obras. Mucho más tarde, en Geometrías del deseo volvió a la crítica literaria, cerrando el círculo y demostrando que sus herramientas de interpretación eran las mismas, pero más afiladas aún.

Ese deseo mimético, al recaer sobre un objeto cualquiera, pero siempre el mismo que desea el otro, desata un irremediable conflicto, muy susceptible de expandirse geométricamente por su propia naturaleza triangular y contagiosa. Tal dinámica genera una espiral de envidias, rivalidades y violencia que sería devastadora si no se encuentra (de un modo instintivo, tal vez casual) un chivo expiatorio al que cargar (de un modo secretamente arbitrario) las culpas de todos. Con su asesinato o sacrificio, la paz vuelve: una paz sugestionada y momentánea. Cuando el conflicto resurja, se tratará de repetir aquello que lo aplacó. El hecho originario se convierte en mito fundante, la víctima se diviniza y se busca un sustituto (un animal, generalmente) que ocupe el lugar del asesinado originario mediante una estricta ritualización.

Este mecanismo está por debajo de muchísimas costumbres no solo primitivas, sino clásicas. Y explica las grandes obras literarias, en especial, el teatro clásico griego, pues Edipo, Sófocles y Eurípides están siempre a punto de desenmascarar este mecanismo, sin atreverse a hacerlo al final del todo, porque, no lo olvidemos, es un método (injusto, desde luego) de salvación social, un inmunizarse contra el contagio mimético y la violencia letal que acarrea. Y no conocían ni concebían otro. Este segundo estadio lo expone René Girard en La violencia y lo sagrado (1972) y en El chivo expiatorio (1982)

El sacrifico de Cristo

Empujado por sus propios hallazgos, dio un paso más y se adentró en la teología. El ateo o agnóstico que había sido terminó viendo que la Pasión de Cristo es la denuncia perfecta y la destrucción absoluta de ese mecanismo victimario. La única víctima absolutamente inocente y a la que no se puede cargar con ninguna culpa, Jesús, se entrega por los pecados de los demás.

Partiendo de ese último hallazgo, Girard no sólo volvió al catolicismo de su niñez, sino que fue capaz de explicarnos, desde su propia ciencia y con sus herramientas profesionales, el cristianismo con una claridad tumbativa. Dejando a salvo el núcleo irreductible de la fe y del misterio, y recurriendo a los textos de la Biblia (véase el libro La ruta antigua de los hombres perversos, 1985), especialmente a Job y a los salmos; y apoyándose en los Padres de la Iglesia, sostiene que Jesús de Nazaret revierte el mecanismo del chivo expiatorio como el cordero inocente que quita el pecado del mundo. También desde la estricta antropología, el acontecimiento central de la historia es la Pasión de Cristo.

En un principio, por inercia de la denuncia de los sacrificios antiguos, René Girard insistió en el carácter antisacrificial del cristianismo. Con el tiempo ha rechazado esa conclusión. En su libro axial, Veo a Satán caer como el relámpago, declara que el de Cristo fue un verdadero sacrificio: el único verdadero, porque los anteriores eran asesinatos o inconscientes o camuflados o simbolizados. El sacrificio de Cristo revierte el mecanismo de raíz, porque nos invita a confesarnos culpables y a no cargar nuestras faltas en los hombros de nadie. El contagio mimético de la envidia ha de sanarse en cada uno, por cada uno, mediante la única imitación legítima, a instancias del sacrificio auténtico: el propio. Es la imitación de Cristo, donde el amor al prójimo sustituye a la envidia.

Enfermedades de nuestro tiempo

Esta luz irradia sobre la modernidad. La última veta del pensamiento de Girard ha consistido en estudiar cómo el hecho de que Jesucristo haya acabado con el mecanismo victimario y de que el mundo, en cambio, se resista a abandonarlo, produce la dialéctica exasperada de nuestra actualidad más rabiosa. El deseo mimético está tras algunas enfermedades de nuestro tiempo (La anorexia, Editorial Margot, 2009); la espiral de la violencia explica la dinámica militar y política (Clausewitz en los extremos: política, guerra y apocalipsis, Katz, 2010); y solo Jesucristo puede dar una respuesta definitiva, como expone en El sacrificio, un breve libro que es un gran resumen de su pensamiento.

Imposible escribir esta necrológica con la tristeza que exige el género. Girard tuvo una vida apasionante; y su obra, si no conoció los unánimes aplausos mediáticos, goza de lectores fervorosos y de discípulos fieles. Nada menos que Alejandro Llano (Deseo, violencia y sacrificio: el secreto del mito en René Girard, EUNSA, 2004) y Ángel Barahona (René Girard: de la ciencia a la fe, Encuentro, 2014) le han dedicado esclarecedores ensayos expositivos. Y Cesáreo Bandera es un discípulo creativo que ha sabido desarrollar su propio pensamiento a la luz de Girard, como demuestra en su último y deslumbrante estudio El refugio de la mentira (Canto y Cuento, 2015). Sus discípulos más magistrales son una garantía de la continuidad y la fecundidad de su obra. No es muy corriente acabar un obituario con una exaltación agradecida como la mía, pero es que René Girard ha sido un sabio excepcional.

A Dios desde el ateísmo moderno

Al Dios cristiano desde el ateísmo moderno

Gerhard L. Müller

Prefecto de la Congregación para la Doctrina de la Fe

Como decía Johann Wolfgang von Goethe,“La vida es demasiado corta para beber vino malo”. Curioso proverbio éste, que bien podría reflejar la concepción epicúrea del mundo y el nihilismo casi infantil por su terquedad, propios de las actuales élites posmodernas.

Frente a ello, la visión cristiana del mundo y del hombre es un verdadero canto a la vida y al optimismo. Es aquel optimismo que San Pablo expresa con entusiasmo en su Carta a los Romanos: “estad alegres en la esperanza, constantes en la tribulación, perseverantes en la oración, compartiendo las necesidades de los santos, practicando la hospitalidad” (Rom 12, 12-13 ).

Todos podemos constatar que la vida terrena es corta y conforme pasa el tiempo, la brevitas vitae se convierte en un desafío existencial. Pero ésta es precisamente la cuestión: sólo el beneficio del tiempo permite despertar del sueño de la ideología de la autorrealización, o lo que es lo mismo, de la visión del hombre que se apoya únicamente en sí mismo. Incluso podríamos decir: “la vida es demasiado corta para desperdiciarla con una mala filosofía”. Gaudium et Spesdice al respecto: “ante la actual evolución del mundo, son cada día más numerosos los que se plantean o los que acometen con nueva penetración las cuestiones más fundamentales: ¿Qué es el hombre? ¿Cuál es el sentido del dolor, del mal, de la muerte, que, a pesar de tantos progresos hechos, subsisten todavía? ¿Qué valor tienen las victorias logradas a tan caro precio? ¿Qué puede dar el hombre a la sociedad? ¿Qué puede esperar de ella? ¿Qué hay después de esta vida temporal?” (GS, 10).

El ateísmo afirma que Dios no existe, lo cual no constituye en sí ninguna novedad. Acudamos, si no, a aquel salmo davídico que por tres mil años ha proclamado que “el necio dice en su corazón: que no hay Dios” (Ps. 14,1). Las estadísticas más recientes demuestran un aumento vertiginoso de “conversos” al ateísmo: más del 10% de la población mundial se declara atea. ¿Por qué más y más personas se vuelven ateas? ¿ El ateísmo es realmente la postura más lógica, tal como afirman los ateos? ¿Por qué los libros del tipo El gen egoísta y el espejismo de Dios de Richard Dawkins o Dios no es bueno de Christopher Hitchens figuran en las listas de los más vendidos?

Benedicto XVI, en su carta al ateo Piergiorgio Odifreddi, ha afirmado que la teoría de la “mimética” de Richard Dawkins tan sólo es una propuesta de “ciencia ficción”. En sus obras, Dawkins explica que del mismo modo que los genes difunden la información biológica por procreación, así los “memis” difunden la información cultural por imitación. La ideas y las opiniones pasarían de mente a mente como “memis” invisibles. Aún más: Dawkins usa esta teoría a modo de crítica a la religión, pues según él, las creencias religiosas no son sino “virus” que atacan al hombre enfermo.

En cambio, el Dr. Michael Blume, famoso biólogo evolutivo y teólogo, se ha expresado recientemente en el sentido que “la afirmación de Benedicto XVI es plenamente correcta”: ni los “memis” se han logrado definir a pesar de los numerosos intentos realizados, ni se puede afirmar que ningún estudio sostenible los haya verificado desde el punto de vista científico-empírico. Por otra parte, mientras que todos los “miméticos” han abandonado esta teoría ya en el 2010, hasta el momento presente Richard Dawkins aún no se ha pronunciado acerca del fracaso científico de esta propuesta (Kath.net, Religionswissenschaftler bestätigt Benedikt-Urteil über Dawkins, 30 Septiembre 2013).
¿Cómo explicar este dato? Hay que tener presente que la justificación que realiza el ateismo moderno del proceso de descristianización que vive la civilización Europea y Norteamericana desde el siglo XVII, y su propuesta de un estilo de vida hedonista marcado por el lucro y el beneficio, se realiza bajo formas sólo aparentemente científicas.

El llamado “neo-ateísmo” no ofrece, de hecho, ningún fundamento novedoso que no se pueda encontrar claramente formulado en David Hume y en todos los que han sido calificados y se califican como empiristas y materialistas. La única novedad que se ofrece al respecto desde el horizonte de la teoría evolucionista y neurofisiológica, solo se encuentra en los esfuerzos por ir más allá del enfoque propio de las ciencias naturales. Desde esta aproximación, la astrofísica, la biología y la investigación sobre el cerebro deberían llevar a una visión científica del mundo, supuestamente objetiva, sin tener presente que ésta, al final, no permitiría al hombre ser persona, es decir, sujeto responsable de sus actos, ni tener una relación personal con Dios.

Hoy en día, la concepción pseudo-científica del mundo que promociona el neo-ateísmo, se exalta como un programa de opinión que hay que imponer a toda la humanidad. Llevada al extremo, esta teoría propugna que el que cree en la existencia de un Dios personal no debería tener derecho a existir ni en el mundo del pensamiento (por haber contraído el “virus divino”, con lo que habría que ponerlo en cuarentena), ni tan siquiera en el físico (por ser un parásito social).

En este sentido, el carácter intolerante e inhumano del neo-ateísmo es aún más evidente si observamos el ateísmo político potenciado por el nacionalsocialismo en Alemania o el programa estalinista de extinción de la Iglesia ejecutado en la antigua Unión Soviética. Es una constatación que el llamado “ateísmo científico” ha tendido siempre a imponerse como cosmovisión del mundo y por sus características específicas, como programa político totalitario e inhumano.

Al inicio de la Era Moderna asistimos a la oposición entre empirismo y racionalismo en su intento por resolver el dualismo en favor de una de las dos vías de acceso a la realidad. ¿Puede el pensamiento apropiarse del mundo material? O a la inversa ¿la razón es una simple función del proceso evolutivo? El hombre, como sujeto pensante, ¿es sólo parte de un momento de la diferenciación de la materia, sujeto a la ley de la selección natural como cualquier otro producto carente de sustancia o de una totalidad integral que lo comprende todo?

Robert Spaemann ha resumido bien el concepto de modernidad en sus repercusiones negativas sobre el hombre como persona, en tanto que ser con capacidades morales e intelectuales propias: “La visión científica del mundo substrae el yo y el tú de la corta vida del individuo, de su complejidad y significado, del ser representación única de lo incondicionado en pro de un desarrollo colectivo, el cual pasa a ser en sí mismo único portador verdadero de significado” (Gesammelte Reden und Aufsätze I, 14). El enfoque de la modernidad tiene sus raíces en el empirismo de David Hume, según el cual “nunca vamos más allá de nosotros mismos” (cf.Gesammelte Reden und Aufsätze II, 9): hay que subrayar que esta visión reductivista no tiene en cuenta la capacidad evidente del intelecto de ir más allá de lo inmediato.

Los descubrimientos de la reciente investigación de tipo evolucionista y de la neurobiología se ocupan más bien poco de la condición subyacente del hombre, es decir, como ser dotado de una naturaleza corporal-espiritual y de una tendencia al conocimiento de la verdad y del bien, y por lo tanto, de una tendencia a la plena realización personal. Tales descubrimientos se limitan a considerar las condiciones materiales de la razón y de los actos de la voluntad del hombre, desde una interpretación pseudo-científica que se sobrepone a una filosofía basada en el materialismo monista. Dada su tendencia a convertirse en un monismo de tipo idealista, el verdadero proyecto de la modernidad, con su innegable valor humanizador, sólo puede lograr su objetivo si supera la imposición del empirismo y sus derivados: el materialismo, el positivismo y el racionalismo.

Si queremos definir en plenitud al hombre, no podemos considerarlo como el mero objeto de sus propias investigaciones sobre la naturaleza, la historia, la cultura y la moral, pues siempre es aquél que se comprende a sí mismo en su propia mente. El hombre, como ser en el espacio y en el tiempo, no puede renunciar a la mediación sensible del contexto material y sociológico, los cuales sostienen las condiciones materiales de su existencia. Sin embargo, para garantizar tanto el proyecto de la libertad del individuo ante la colectividad, como la consciencia personal ante la ley puramente positiva y la dignidad inalienable de todo ser humano ante la instrumentalización de los intereses de grupo (clase, pueblo, capital, etc.), es indispensable unametafísica de la realidad y una antropología de la trascendencia del hombre que lo relacionen con la fuente de la creación.

Una metafísica del ser y del conocimiento de Dios, en el sentido propio de la teología filosófica, no tiene un mero interés histórico, sino que también son condición indispensable para que el proyecto de la modernidad no naufrague en la dialéctica propia del iluminismo. Por esta razón, el diálogo con la razón humana ha sido más importante que el diálogo con las religiones, tanto en los inicios del cristianismo como en el momento presente, pues sólo así se recupera el acceso completo a la realidad y, con ello, la posibilidad de elaborar una correcta teología natural.

No es necesario retornar a formas de metafísica ya caducas ante la propuesta que las ciencias naturales y la reflexión filosófica surgida en la modernidad hacen de la realidad mundana, ni para poder demostrar la racionalidad de nuestro enfoque ni menos aún de los contenidos de la Revelación sobrenatural de Dios en Jesucristo. En cambio, hay que partir de la experiencia del mundo real. La finalidad es lograr una auto-comprensión refleja, en el sentido que el ser “espíritu” le da al hombre la posibilidad de hacer, y un conocimiento de Dios que no lo sea en sí mismo, sino en cuanto el mundo se relaciona con Él como origen y fin de todo el ser finito, incluido el hombre. El hombre se reconoce a sí mismo como persona únicamente a la luz de esta orientación trascendente. Cuando busca la verdad y tiende al bien, sólo en Dios encuentra la paz.

Por lo tanto, el discurso sobre Dios no puede comenzar a partir de su “ser-en-sí”, como si Dios se pudiera abstraer del mundo existente. Si la razón finita y creatural comienza siempre con la experiencia de que el mundo ya existe, la afirmación de que “Dios” está aquí permite significar el punto de proveniencia del ser y del espíritu, sin que sea una especie de objeto mundano que solo es conocido a modo de complemento. Como principio, el hombre está constitutivamente determinado como espíritu por la inevitable e indisponible referencia a Dios. A posteriori, el hombre debe tomar conciencia de este momento apriorístico y trascendente de su propia realización: sólo así Dios aparece como el horizonte incircunscribible hacia el que nos movemos, y del que sabemos que derivamos en sentido absoluto, y no se convierte en un objetivo categorial. El espíritu se trasciende intencionalmente sólo si está direccionado al infinito, sólo si se reconoce constituido en su intencionalidad en este absoluto extra-mundano que es Dios. En última instancia explicativa, siempre está la realidad del Dios trascendente.
En palabras de San Juan de la Cruz:

“Mil gracias derramando,
pasó por estos sotos con presura,
y yéndolos mirando,
con sola su figura
vestidos los dejó de hermosura”.  (Cántico Espiritual, 21-25)

El concepto de “Dios” lo concebimos como la condición real de nuestro ser espiritual en el mundo y por lo tanto, también como condición de nuestra realidad finita. Mientras que Dios es su propia esencia a través de la posesión absoluta del ser, el mundo es realidad finita mediante la recepción del ser bajo forma de participación. El mundo participa en el ser de Dios por existir por voluntad de Dios, precisamente bajo forma finita. En cambio, Dios existe por sí mismo, en sí mismo, en virtud de sí mismo y por su propia realidad (cf. Ef 4,6) . Él es ipsum esse per se subsistens (Santo Tomás de Aquino, Summa theologiae, Ia, qu. 44, ar. 1).
Por ello, la naturaleza espiritual del hombre es el principio que hace finito y concreto el modo de su participación en el ser espiritual de Dios. Dios, en cambio, como Espíritu, está confiado directamente a sí mismo y puede disponer de sí mismo, de su ser espiritual. Ello significa que el espíritu forma parte constitutivamente de la referencia al origen del ser en general. Esta relación con Dios, incluso donde no llega a ser temática, constituye la existencia-en-sí, el presupuesto y la condición de lo que llamamos “ser personal”.
La acción creadora de Dios es la perenne inserción del mundo en Dios y la realización de éste a través de Dios. Por eso no existe ninguna contradicción entre la afirmación de la creación a través del Logos y el sostén que el Logos creador da a todas las cosas en el proceso evolutivo. En el hombre, la historia natural del ser penetra en la historia del espíritu y el hombre se concibe, por tanto, como recepción espiritual perfecta del ser real por parte de su esencia, en la que existe como persona, es decir, como ser-en-sí-mismo. La trascendencia de la persona creada para la participación de la realidad espiritual de Dios es posible, porque la creación es implícitamente auto-manifestación del ser y de la bondad de Dios. La creación del ser y del espíritu finito indica la apertura a un horizonte ilimitado para una explícita manifestación de Dios en su palabra. O lo que es lo mismo, el Creador del mundo, de la naturaleza y del hombre, va al encuentro del hombre en forma personal como cumplimiento de la auto-trascendencia, lo cual determina al espíritu creado, atraído por el Espíritu increpado.

Fuera de lo creado, el acto único, atemporal e indivisible de la creación coincide con la actualidad de Dios. En la medida en que la actualidad infinita del ser se realiza de forma finita en lo creado, éste no forma parte adecuadamente de la auto-iluminación divina. Pero en la medida en la que participa en el ser de Dios, es un medio creatural por el cual llegamos a conocer y amar a Dios. El conocimiento y el amor de Dios se manifiestan más profundamente en la participación creatural del auto-conocimiento de Dios. Por eso, la realización creatural de un espíritu creado es un evento en el cual Dios mismo se da a conocer y amar. Así leemos enRomanos 1,19-20: “Pues lo que de Dios se puede conocer, está en ellos manifiesto; Dios se lo manifestó. Porque lo invisible de Dios, desde la creación del mundo, se deja ver a la inteligencia a través de sus obras: su poder eterno y su divinidad, de forma que son inexcusables”. Y en Hechos 17:26b-28a: “Él creó, de un solo principio, todo el linaje humano, para que habitase sobre toda la faz de la tierra fijando los tiempos determinados y los límites del lugar donde habían de habitar, con el fin de que buscasen la divinidad, para ver si a tientas la buscaban y la hallaban; por más que no se encuentra lejos de cada uno de nosotros; pues en él vivimos, nos movemos y existimos”.
Concretamente, el hombre no existe en una especie de efectividad abstracta de la existencia, sino siempre en la realización concreta de ésta en tanto que movimiento dinámico que tiende a completarse en el otro. Por ello llamamos “naturaleza” a la separación abstracta de la simple constitución (perfectio formae) respecto de su realización (operatio in perfectionem finis). Y en tanto que por tendencia, esta naturaleza se caracteriza por ser movimiento hacia la presencia de Dios y hacia el cumplimiento de la obra de éste, hablamos de gracia. Si el hombre se aleja de Dios en su realización como libertad y espíritu, pierde la gracia y cae en la culpa (defectus gratiae): ante el pecado y la pérdida de Dios, la presencia salvífica permanente de Dios asume en el hombre el carácter de redención. Por ello, la realización creadora de Dios, por la cual la criatura existe, se revela como perdón y reconciliación. En su Redentor, el pecador encuentra al Creador.

En la creación, en su realización y en medio de las realidades creaturales, la presencia originaria de la gracia de Dios se hace de nuevo accesible bajo la forma de gracia de Jesucristo. En el Verbo eterno encarnado de Dios y en el Espíritu Santo de Dios infundido en los corazones, los justificados participan en la auto-revelación del Dios Uno y Trino, y así, en esta historia de salvación, se hacen realidad en el mundo. La actividad creadora de Dios en la Palabra que viene a nosotros en forma de redención, asume directamente en Jesús una realidad creatural. En Él, el pecador encuentra un medio creatural hecho totalmente por Dios, un medio que lo pone en contacto directo con el Creador cual Dios Redentor. Por ello, Jesús es el cumplimiento, la redención y el fundamento que recrea la naturaleza espiritual y su auto-trascendencia mediada creaturalmente para alcanzar la cercanía inmediata de Dios.

La trascendencia y la inmanencia de Dios están en relación inversamente proporcional. Sólo por que Dios es absolutamente trascendente al mundo, puede ser de manera insuperable inmanente en el mundo. La conservación del mundo (creatio continua), no se debe concebir como una serie de actos creativos individuales y consecutivos, sino que consiste en la presencia atemporal e indivisible de la realización creadora dentro de la existencia y el movimiento del mundo. Dios es la causa prima que no anula las causae secundae creaturales de la forma, materia, causalidad, finalidad, sino que capacita para operar autónomamente en el modo que sólo Él es capaz de hacer. La “intervención” de Dios en el mundo nunca puede significar una suspensión de la causalidad creatural. Sin embargo, Dios puede hacer que la causalidad creatural sea la causa instrumental de su específica voluntad salvífica hacia el hombre, el cual posee la libertad como forma concreta de su existencia. Por ello afirmamos que el hombre no tiene, sino que es, espíritu y libertad, aunque sólo en forma finita.

Dado que el Dios trascendente mueve todas las cosas precisamente de acuerdo a la naturaleza creada de todo ser finito, también mueve al hombre de acuerdo a su naturaleza espiritual libre. La predestinación no elimina la libertad, sino que permite que la voluntad salvífica universal, aceptada desde la fe, sea el principio del auto-movimiento del espíritu hacia el fin prometido.

La relación entre la producción absoluta del hombre, su libertad operada por Dios y el auto-movimiento espiritual del hombre que constituye su libertad, se pueden expresar en estos términos: Dios no ejercita ninguna influencia físicamente mensurable sobre la libertad creada, sino que va al encuentro de ésta más bien como motivo (movens) de su acción. Cuando Dios viene a mí libremente en la palabra divina que lo manifiesta, se actualiza siempre como cumplimiento de mi libertad: Dios y su libertad permiten que el movimiento dinámico de la libertad de las criaturas se realice plenamente más allá de sus límites creaturales. En términos bíblicos, el hombre, de quien Dios se ha convertido en el motivo de su acción y de su auto-proyecto en el mundo, sabe que es una especie de “arcilla en las manos del Creador que lo modela”. Como resultado, dice y confiesa que Dios obra en él el querer y el operar (cf. Fil2,13)​​. Al mismo tiempo, sin embargo, no se ve desautorizado o privado de su libertad y personalidad. Por el contrario, se experimenta como capacitado para llevar a cabo su propia libertad. Mientras lo hace, sabe que sólo gracias a la auto-donación de Dios, como cumplimiento de su libertad, está capacitado para actuar en orden a su propia finalidad. La realización se mueve hacia su fin sólo por la presencia directa de la finalidad: la libertad está habilitada por la gracia para recibir, auto-realizándose, su aceptación por parte de Dios. En la gracia, Dios se revela como la fuente eterna de la libertad creada y su horizonte eterno bajo la forma de amor. La forma de la libertad humana, entonces, no se realiza en oposición a Dios, como lo ve el ateísmo, sino sólo sobre la base de la libertad espiritual perfecta de Dios. Si Dios es exaltado, en consecuencia el hombre es exaltado. Por ello afirmamos que la salvación del hombre sólo puede venir de Dios, el cual ofrece libremente su gracia a los hombres.
San Pablo escribe: “Pues habéis sido salvados por la gracia mediante la fe; y esto no viene de vosotros, sino que es un don de Dios; tampoco viene de las obras, para que nadie se gloríe. En efecto, hechura suya somos: creados en Cristo Jesús, en orden a las buenas obras que de antemano dispuso Dios  que practicáramos” (Ef 2,8-10 ).

En este sentido, el Concilio Vaticano II enseña: “Cree la Iglesia que Cristo, muerto y resucitado por todos (cf. 2 Co 5,15), da al hombre su luz y su fuerza por el Espíritu Santo a fin de que pueda responder a su máxima vocación y que no ha sido dado bajo el cielo a la humanidad otro nombre en el que sea necesario salvarse (cf. Hch 4,12). Igualmente cree que la clave, el centro y el fin de toda la historia humana se halla en su Señor y Maestro” (Gaudium et Spes , 10).
Los que niegan el carácter metafísico de la teología natural y por lo tanto, la posibilidad del conocimiento de Dios a través de la Revelación, tienden a menudo a caer en las diversas formas de pesimismo cínico o nihilista. En cambio, la visión de la Iglesia se nutre de aquella plenitud que, por gracia de Jesucristo, todos hemos recibido (cf. Jn 1,16). Si solamente Cristo es “la vid verdadera” (Jn 15,1 ) que ofrece el “vino bueno” (Jn 2,10), necesario para la vida eterna, podemos concluir que sólo la Iglesia es la verdadera promotora de la “modernidad”, dado que sólo la apertura a Dios, futuro del hombre, hace auténticamente posible para todos la esperanza que ésta proclama.

El sentido de la fiesta

El porqué de la fiesta

Por Josef Pieper

Nuestra alérgica sensibilidad a las grandes palabras nos impide quizá hablar de la fiesta como de un «día de júbilo». Sin embargo, apenas estaríamos en desacuer­do con quien, exagerando un poco, dijera de la fiesta que es una «cosa alegre». Es un día en el que los hom­bres se alegran. Aun quien tenga por una «habilidad» encontrar tales hombres, quiere tan sólo decir que se ha hecho difícil y raro participar festivamente en la fiesta. Indiscutible permanece que el día festivo es un día de alegría. Un griego de la primitiva cristiandad ha dicho incluso: «Fiesta es alegría y nada más».

Pero la alegría es, por naturaleza, algo subordinado, algo secundario. Nadie puede alegrarse «absolutamente» por razón de la alegría. En verdad que es absurdo preguntar a un hombre por qué quiere alegrarse; y, sin embargo, la exigencia de alegría no es otra cosa que el deseo de que debería haber motivo y ocasión para ale­grarse. Tal motivo, si lo hay, es anterior a la alegría y distinto de ella. El motivo es lo primero, la alegría es lo segundo.

El motivo de la alegría es siempre el mismo, aunque presente mil formas concretas: uno posee o recibe lo que ama; y da lo mismo que ese poseer o ese recibir sean realmente actuales o una simple esperanza o un recuerdo. La alegría es una manifestación del amor. Quien no ama a nada ni a nadie no puede alegrarse, por muy desesperadamente que vaya tras ello. La ale­gría es la respuesta de un amante a quien ha caído en suerte aquello que ama.

Si es cierto que no puede pensarse una auténtica fiesta sin alegría, no lo es menos que debe haber antes un motivo para alegrarse, digamos, un «festivo por qué». Más exactamente: no basta que haya un motivo objetivo, sino que es preciso que el hombre lo consi­dere y reconozca como tal; debe sentirlo incluso como algo que le ha caído en suerte, por el hecho de amar. De manera extraña se ha atribuido alguna vez a la fiesta una objetividad inapropiada, como si pudiera te­ner lugar «incluso sin asistentes». «También hay Pas­cua donde nadie la celebra». Me parece que esto son imaginaciones, toda vez que se habla de la fiesta como de una realidad humana.

La estructura interna de una auténtica fiesta se en­cuentra del modo más conciso y claro en la incompa­rable sentencia de San Juan Crisóstomo: Ubi caritas gaudet, ibi est festivitas, donde se alegra el amor, allí hay fiesta.

Pero ¿qué motivo ha de ser el que haga posible la alegría festiva e incluso la fiesta misma? «Plantad en el centro de una plaza desnuda un poste coronado de flores, convocad al pueblo... y tendréis una fiesta.» Debería pensarse que cualquiera ve que esto es bas­tante poco. Sin embargo, en modo alguno me he inven­tado yo la frase para ponerla de ejemplo de una in­genua simplificación; antes bien, procede de Jean Jacques Rousseau. Es casi una simplificación tan descon­soladora como ésta pensar que simples «ideas» pueden ser el motivo de auténticas fiestas. Para ello es preciso algo más y distinto: quien las celebra, y sólo él, debe participar en un acontecimiento real. Por eso no es de extrañar que, por ejemplo, el intento racionalista de celebrar la Pascua como la fiesta de la «inmortalidad» hubo de caer en el vacío, sin hablar de proyectos tan fantásticos como los de Augusto Comte, que en un ca­lendario elaborado por él preveía las fiestas de la «humanidad», de la «paternidad» e incluso de la «intimidad del hogar». Ni siquiera la idea de libertad sería capaz de mover a los hombres a poner las luminarias de una fiesta, pero sí, en cambio, el hecho de una liberación, en el supuesto de que ese acontecimiento, aun lejano en el tiempo, posea todavía, en el día de la fiesta, una presencia efectiva. No toda conmemoración es una fies­ta. Lo pasado, en sentido estricto, no puede conmemorarse festivamente a no ser que la vida de la comunidad celebrante reciba de ello brillo y realce, no en virtud de una mera reflexión histórica, sino por ser una reali­dad históricamente activa. Si no se entiende la Encar­nación de Dios como un acontecimiento que afecta de manera inmediata a la actual existencia de los hombres, es imposible y aun absurdo celebrar festivamente la Navidad.

Josef Andreas Jungmann ha formulado hace poco la idea de que la fiesta, como institución, presenta un carácter derivado, mientras que la «forma originaria» de la fiesta se encuentra allí donde se celebre un acon­tecimiento concreto, como nacimiento, boda o vuelta al hogar. Si con ello quiere decirse que el acontecimiento concreto es el motivo «propio» e incluso «último» al que puede llegar una interpretación teórica de la fiesta, no me parece esto del todo convincente. Es posible, e incluso necesario, seguir preguntándose, por ejemplo: ¿Por qué es un acontecimiento concreto el motivo de una fiesta y de una celebración? ¿Puede celebrarse fes­tivamente el nacimiento de un niño si se está de acuer­do con la frase: «Es absurdo haber nacido...» (con lo que se cita obviamente a Jean-Paul Sartre)? Quien esté seriamente convencido de que «nuestra existencia es algo que mejor sería que no fuese» y de que, en consecuencia, no vale la pena vivir, ése ni puede «cele­brar» el nacimiento de un niño ni menos un cumple­años, sea el quince o el setenta, sea el propio o el ajeno. Ni un solo «acontecimiento concreto» puede dar motivo a una fiesta, a no ser... A no ser, ¿qué?

Debería poder mencionarse ahora el motivo de todos los motivos por los que se celebran acontecimientos como nacimiento, boda o vuelta al hogar con la sensa­ción de ser la parte de algo amado que le cae a uno en suerte, y sin lo que no hay alegría ni fiesta. De nue­vo es Nietzsche quien ha formulado la intuición deci­siva, alumbrada con dolor, al parecer, como resultado de fructíferas experiencias interiores, en las que era igualmente habitual la desesperación de no poder en­contrar «alegría en nada», como «el decir sin límites: sí y amén». La formulación se encuentra en los apuntes póstumos; dice así: «Para tener alegría por algo, se debe aprobar todo».

A toda alegría festiva excitada por algo concreto an­tecede necesariamente un asentimiento universal, que se extiende al mundo en su conjunto, tanto a la reali­dad de las cosas como a la existencia humana. Natural­mente, esa aprobación no debe acontecer en una con­ciencia refleja; ni siquiera requiere ser formulada. Sin embargo, continúa siendo el soporte único de la fiesta, sea lo que sea lo que in concreto se celebre. Y cuanto más profunda sea la radicalidad de la negación y más insuficientes sean, en consecuencia, los argumentos pen­últimos, más necesario será formular con palabras ese último fundamento. Me refiero a la convicción de que el «festivo por qué», fundamento en última instancia de toda fiesta, concisamente expresado, es el siguiente: todo lo que existe es bueno, y es bueno que exista. El hombre no puede hacer suya la suerte del amado si para él no son algo bueno—y, por tanto, «amado»—el mundo y la existencia.

Además, desde la otra orilla nos llega una especie de confirmación de todo esto. Allí donde encontremos, de corazón, que es «bueno», maravilloso, espléndido, arrebatador algo concreto, como un sorbo de agua fres­ca, el funcionamiento preciso de una herramienta, los colores de un paisaje, el encanto de una caricia, la ala­banza que va más allá de las palabras, allí hay un hálito de ese asentimiento del mundo entero. De ma­nera que es igualmente cierta la inversión—hecha por el mismo autor—de la frase antes citada: «Caso de aprobar un único momento, hemos dicho "sí" no sólo a nosotros mismos, sino a toda la existencia».

¿Es preciso señalar qué poco tiene que ver con este asentimiento un optimismo superficial o incluso la có­moda aprobación de los hechos? No hay que concebirlo como si hiciera caso omiso de todo lo terrible del mun­do; antes bien, habría de decirse que su profundidad se manifiesta precisamente en la confrontación con la perversión histórica. Ese asentimiento es de tal natura­leza que incluso debería atribuirse a los mártires, en su último silencio ante el golpe asesino de la violencia. Al interpretar teológicamente el Apocalipsis, se ha di­cho: no haber salido de su boca palabra alguna con­tra la creación divina es lo que diferencia al mártir cristiano. A pesar de todo, encuentra «muy bien» todo lo que existe; a pesar de todo, continúa siendo capaz de alegrarse e incluso, en la medida de lo que puede, de celebrar fiesta. Por el contrario, quien siempre, aun­que le vaya bien, rehusa aceptar la realidad como un todo, es incapaz de ambas cosas. Cuanto más dinero tenga y, sobre todo, cuanto de más tiempo libre dis­ponga, más angustiosamente se pondrá esto de mani­fiesto.

Eso vale en la misma medida para quien rehusa la aprobación de su propia existencia, en aquella situación sublime y difícil de entender, la «desesperación de la debilidad», de la que ha hablado Sören Kierkegaard, y que en la vieja ascética se llama acedía, «pereza del corazón». Se alude con ello a esa no cooperación, que afecta al manantial de la existencia, y que impide al hombre que, «angustiado, quiere dejar de existir», habitar consigo mismo y arrojado así de su propia casa, se refugia en el ruido ensordecedor del «trabajar y nada más que trabajar», en el pretencioso ajetreo de la pala­brería sofista, en la continua «diversión» mediante es­tímulos vacíos; en una palabra, se refugia en la tierra de nadie, que quizá está muy confortablemente insta­lada, pero que no deja sitio para el sosiego de un que­hacer con sentido, para la contemplación y, con ese motivo, para la fiesta.

La fiesta vive de la afirmación. Incluso el funeral, el Día de Difuntos y el Viernes Santo no podrían tener el carácter de fiesta si no existiera la certeza de que el mundo y la existencia, considerados en su totalidad, es­tán en orden. Si no hubiera «consuelo», las exequias serían un absurdo. El consuelo es, sin embargo, una forma de alegría, si bien la más callada. Como también es en el fondo una experiencia alegre la catarsis, la pu­rificación del alma en la realización compartida de la tragedia (aunque el emplazamiento propio de lo trágico no es la tragedia como literatura, sino la realidad histórica del hombre). Sólo se da «consuelo» en el supuesto de que se acepte y también se afirme, a pesar de todo, el dolor, la pena, la muerte.

Este es el momento de corregir la comparación que a veces se establece entre «festivo» y «alegre». Es un hecho altamente significativo el que la leyenda griega retrotraiga el origen de todas las funciones festivas a un rito funerario. De las fiestas de la antigüedad ro­mana se ha dicho siempre que no deben ser entendidas como simples «días de alegría». Naturalmente, no han de excluirse de la fiesta, llevada a su más libre plenitud, la gracia, la despreocupada hilaridad, la risa y el re­gocijo, como tampoco la broma o la verbena. Pero la fiesta es fiesta si el hombre reafirma la bondad del ser mediante la respuesta de la alegría. ¿No se nos mues­tra acaso esta bondad nunca tan claramente y con tal conmovedora vehemencia como en la súbita conmoción producida por la pérdida y la muerte? Esto es precisa­mente lo que Holderlin da a entender en su famoso dístico a la Antígona de Sófocles: «Muchos intentan en vano decir alegremente lo más alegre / Aquí se me ma­nifiesta al fin, aquí, en la tristeza.»

Así no es de extrañar que ambas—la afirmación de la existencia y su negación—sean difícilmente recono­cibles no solamente por el observador ajeno, sino también para la propia conciencia. Al mártir apenas le parecerá que afirma el mundo, a pesar de todo; tam­poco se contempla a sus ojos como un mártir, sino como acusado, encarcelado, ridículo, estrafalario y, sobre todo, enmudecido. Incluso la negación puede ser irreconocible. Por ejemplo, puede ser dominada por el placer, en sí altamente simpático y puramente vital, de danzar, can­tar, beber; placer al que no ha llegado la noticia de un sí rehusado. Pero esta negativa se puede ocultar ante todo tras la fachada más o menos forzada de una segu­ridad en la vida; la risa radiante de Sísifo, que «niega los dioses y mueve la piedra», es engañosa, incluso en el sentido de que logra posiblemente el engaño y quizá, lo que es mucho más difícil, el autoengaño.

Estrictamente es muy poco, por lo demás, considerar la afirmación del mundo como una simple condición y presupuesto de la fiesta. En realidad, es mucho más: es la sustancia misma de la fiesta. En su núcleo esencial no es otra cosa que la vivencia de esa afirmación!

Celebrar una fiesta significa celebrar por un motivo especial y de un modo no cotidiano la afirmación del mundo hecha ya una vez y repetida todos los días.

Así hablan igualmente los hallazgos obtenidos por la Historia de la cultura y de las religiones en la inves­tigación de las grandes fiestas paradigmáticas de las viejas culturas o de los pueblos primitivos. Porque aque­lla afirmación, en la medida en que se produce, es «válida» sin cesar, y continuamente es de esperar que en razón de ella puedan darse miles de motivos legítimos para celebrar una fiesta: desde la llegada de la prima­vera hasta la del primer diente, cantada por Mathias Claudius.

Así, tiene su razón de ser hablar de una fiesta, al menos latentemente, incesante. De hecho, la liturgia de la Iglesia no conoce sino festividades; lo que parece haber llevado por extraños vericuetos lingüísticos a que incluso la palabra feria—originariamente, tanto como «fiesta»—designa precisamente el día corriente, la fes­tividad celebrada cualquier día de la semana. Y un fi­lósofo y teólogo tan notable como Orígenes opinaba que la introducción de determinadas festividades se de­bió a los «catecúmenos» y «principiantes», que no eran «todavía» capaces de celebrar la «fiesta eterna». Pero éste es un tema sobre el que todavía es muy pronto discutir al nivel actual de nuestra investigación.

Ante todo debe formularse expresamente una conse­cuencia a la que lleva todo lo dicho hasta ahora. Como he experimentado muchas veces, suele recibirse tal con­secuencia con espontánea desazón y con el susceptible recelo de haber sido objeto de un asalto de forma poco correcta. Sin embargo, como creo, no hay posibilidad legítima alguna de evitarla, pues es avasalladora, tanto lógica como existencialmente.

La consecuencia tiene varios planos. Primero: no pue­de darse una afirmación del mundo en su conjunto más radical que la glorificación de Dios, que la ala­banza del creador de ese mismo mundo; no puede pen­sarse una aprobación del ser más intensiva, más incon­dicional. Si el núcleo de la fiesta consiste en que los hombres viven corporalmente su compenetración con todo lo que existe, entonces—segundo plano—es el acto del culto, la fiesta litúrgica, la forma más festiva de la fiesta. La otra cara de la moneda es—tercero—que no puede darse en el mundo aniquilación más letal y des­esperanzada que la negación de la alabanza cultual; ese «no» extingue incluso la chispa con la que aún podría inflamarse la llama extinguida de la fiesta.

La pregunta por el mal

José María Riera Munné traduce libremente, pero fiel a las ideas, el artículo de Bruno Forte
"Il Livello Bruno Forte", Verità e libertà tra teologia e filosofia

Jn 8, 31-32: Decía, pues, Jesús a los judíos que habían creído en él: «Si os mantenéis en mi Palabra, seréis verdaderamente mis discípulos, y conoceréis la verdad y la verdad os hará libres.»

Le gustaba repetir a Kierkegaard que el teólogo (el cristiano que quiere serlo, podemos decir también) es tal porque otro ha muerto crucificado por él. Por tanto, es en la escuela del Crucificado donde nosotros deberemos entender qué es la verdad y en que sentido se nos dice que esta verdad nos hace libres.

Es una verdadera afrenta el razonamiento de Dostoevskij: Si Dios existe, es insoportable el infinito dolor del mundo. Ya que el infinito dolor del mundo es insoportable, Dios existe. Por otra parte, si realmente existe Dios, este infinito dolor del mundo prueba la imposibilidad de que se trate de un Dios bueno. Si existe el mal, ¿cómo puede existir un Dios? Pero el mal existe y cada día hiere el alma de quien solamente quiere pensar: por tanto no puede haber Dios. Ante esta lógica sólo cabe cambiar de registro, ya que sino quedaremos prisioneros de un Dios euclídeo, del Dios que coloca en su lugar todas las cosas, que responde a todas las preguntas, y no curaremos de la herida del alma, del alma herida por el mal. Todo verdadero conocimiento de Dios, nace de la obediencia, de escuchar lo que hay en el silencio abisal, aquel dolor inmenso, aquel obedecer insoportable.

"Ti esti aletheia?" (¿Qués es la verdad?). A esta pregunta de Pilato, el prisionero responde sólo con el silencio. Debemos leer esta pregunta a la luz de lo que inmediatamente precede. Jesús acaba de decir a Pilato: "Tu dices que yo soy Rey, y para esto yo he venido al mundo, para dar testimonio de la verdad. O sea, para ser el mártir de la verdad. Todo el que es de la verdad, escucha mi voz". Jesús nos recuerda que todos somos pobres e indigentes ante la verdad. Nos encontramos en la pobreza de no ser poseedores, comprehensores, sino viatores y peregrinos hacia la verdad, destinados a la verdad.
Otra vez la enseñanza de Dostoevskij. Aquella página extraordinaria de "El Idiota", como mostró Romano Guardini, es la cristología de este autor. Myskin, el príncipe, el inocente, el de corazón puro, que lo excusa todo, que todo lo perdona y soporta, que sufre por todos porque a todos ama, es la figura de Cristo. Está aquella escena en que el joven nihilista, el ateo Hipólito, está muriendo con el rostro rojo por estar tísico. En estas Hipólito pregunta al príncipe Myskin: Tu has dicho más de una vez que la belleza salvará al mundo. ¿Qué belleza es la que lo salvará?. Myskin permanece en silencio, al lado de la cama donde Hipólito muere. El sentido es claro: es la transcripción del versículo de Juan (18, 38). Pilato pregunta: ¿Y qué es la verdad?; Hipólito dice: ¿qué belleza salvará el mundo?. Jesús calla, ama, sufre, va al encuentro del abandono infinito de la Cruz. Myskin ama, sufre, lleva la cruz. ¡Ahí está el lugar de la verdad!

Permitid que aquí intente entender el sentido a la luz del versículo anterior. Jesús dice: "si permanecéis en mi palabra, verdaderamente seréis mis discípulos y conoceréis la verdad, y la verdad os hará libres". Tres afirmaciones breves. La primera: "Si permanecéis en mi palabra". La verdad no es aquella que tu un día gritas, en un momento, en situación extrema, o clamas o recitas con otros. La verdad es aquella que tu sufres y padeces en la fidelidad de las obras de los días de tu vida. La verdad se dice en la elocuencia de los gestos, en la perseverancia para ser fiel.

La impresión profunda que he sentido leyendo en estos últimos días el libro de mi sincero amigo Gianni Vattimo, se debe a que, si ciertamente es admirable el coraje de su testimonio –él, el pensador del pensamiento débil, que anuncia su vuelta a la fe, su vuelta a Dios-, lo que realmente me deja desconcertado y perplejo es que esta vuelta no tiene nada de dramático, nada de trágico; y es que esta vuelta no cambia nada de todo aquello que él dice haber pensado hasta el momento. Más bien parece fundamentar de manera nueva. Cre que con Dios no se debe ni patalear ni perder. Con Dios es preciso recapitular. La verdad me hará libre para ser perdidamente del otro, perdidamente a Él abandonado.

"Seréis mis discípulos y conoceréis la verdad y la verdad os hará libres"… Ser su discípulo, significa llevar con Él la cruz. Bonhoeffer en la cárcel de Tegel escribe una bellísima poesía, "Cristianos y paganos", en la que dice: "Todos van a Dios para ser consolados en sus dolores; los cristianos van a Dios para hacerle compañía en su dolor". Ser liberado por la verdad significa salir de sí mismo para pertenecerle incondicional y perdidamente. La libertad que la verdad te da es la libertad de ti mismo, para ser suyo hasta el fondo, para pertenecerle, para ir allí donde no habrías querido o pensado, para ir allí donde el querrá para ti, para vivir este éxodo, este abandono, este dejar todo apasionamiento y caminar sobre el largo mar, donde es posible que naufragues, donde al vivir del soplo del espíritu, inflara las velas de tu barca hacia el puerto de la eternidad. Ahí tienes la verdad que hace libres.

La pregunta que se me hace, me recuerda y reclama aquella que Holderlin hizo: "¿Por qué los poetas en el tiempo de la indigencia?" Esta pregunta que Heidegger hace suya, interrogándose sobre cuál sería el tiempo de la pobreza, la noche del mundo, que no lo es por la falta de Dios, sino por que los hombres ya no sufren por esta falta de su presencia. Por tanto, poeta en el tiempo de la pobreza e indigencia es todo el que suscita la nostalgia de la patria perdida, que vuelve a encender este deseo. Poeta en el tiempo y en la pobreza es todo el que habla interrogándose sobre si l transgresión en el cumplimiento respecto de aquella verdad total, totalitaria, violenta, que es la verdad de la tradición metafísica occidental, debe ser tenida por transgresión decadente o del "pensamiento débil" como la que algunos han procurado; o bien debe ser, puede ser, aquella de reconocer otra verdad que no es la aletheia, sino la hemet bíblica. Mi siguiente discurso versará sobre esto.

Del testimonio del médico que asiste a la ejecución, quiero leer tan sólo este texto: "En la mañana de aquel día –era el 9 de abril de 1945, entre las 5 y las 6– los prisioneros fueron conducidos fuera de las celdas. Fueron leídas las condenas. Por entre una puerta medio abierta vi al pastor Bonhoeffer que estaba arrodillado en íntima oración con su Dios. El abandono y la certeza de una oración que había sido oída, en este hombre extraordinariamente simpático, me afectaron profundamente. Cerca del lugar mismo de la ejecución elevó una corta oración, luego se irguió con firmeza en el patíbulo. La muerte llegó en pocos segundos. En mi actividad de médico después de cerca de 50 años no he visto nunca morir a un hambre abandonado así a Dios."

No dice nada, reza, se confía, se abandona en Dios. He leído este testimonio porque nos hace entender la crítica profundísima que Bonhoeffer hace al concepto occidental de verdad, de ideología, en un texto de su Ética, una obra a la que aún deberemos volver más veces. Bonhoeffer escribe así: "El patrón de la maquina pasa a ser su esclavo, la máquina pasa a ser el patrón, la máquina se vuelve enemiga del hombre. La criatura se revela contra quien la ha creado, cómo réplica singular del pecado de Adam. La emancipación de las masas explotó en el terror de la guillotina. El racionalismo lleva inevitablemente a la guerra, el ideal absoluto de la liberación lleva al hombre a la autodestrucción". Y concluye con este juicio duro sobre la obra de la modernidad: "Al final del camino por el cual se han encaminado por la Revolución francesa se encuentra el nihilismo". ¿Qué nos ha querido decir Bonhoeffer con esta terrible frase?

Sigo leyendo un pasaje de la Ética: "No existiendo nada permanente y durable, porque concluye la certeza ideológica, los totalitarismos de la verdad, o sea, llevada acabo la operación de la destrucción del totalitarismo de la verdad, perdida la confianza en la justicia, es declarado como justo aquello que conviene. Esta es la singular situación de nuestro tiempo, que es un tiempo de verdadera y propia decadencia". Parece que Bonhoeffer esté describiendo nuestro presente: esta vulgaridad de los medios de comunicación que, de manera particular, nuestra clase política tanto prefiere y quiere; o sea, esta especie de falta absoluta de pasión por la verdad, de confianza en la verdad, y este sustituir la verdad por los sofismas de la propaganda. Y lo más trágico es que la gente se lo cree. Este es hoy nuestro drama.

Por eso tenemos necesidad de una conversión, de una metanoia, no sólo los teólogos. Si seguimos pensando en la verdad como aletheia, llegaremos a la ideología, al nihilismo, a la decadencia, como carta que cubre la falta de pasión por la verdad y al triunfo de la soledad y del vacío. La careta es de infidelidad: la fidelidad exige lealtad y transparencia. El primer empeño que la verdad (hemet) pide es quitarse la careta, bajar la máscara y cerrar este gran carnaval en que hemos convertido nuestro vivir social y civil, de hombres y mujeres libres, que se dicen las cosas con la verdad de quien las vive y las padece.

Esta vez nosotros no jugamos con las ideas: nos estamos preguntando porqué vale la pena vivir, nos estamos preguntando, como hacía Camus, si no es verdad que la única verdadera cuestión filosófica es el suicidio, y que es preciso saber responder a esta pregunta: ¿por qué no hacerlo? El porque no hacerlo exige esa conversión, de dar testimonio de la verdad, de vivir la pasión por la verdad. Por tanto, fidelidad para quitarse la careta, fidelidad como testimonio de la verdad, como marturia, ser mártires en todo dependientes del otro.

Acabo con una anécdota, que lejos de bajar el tono especulativo de nuestras reflexiones, lo enaltece en la verdad de la vida: aquella escena que cuenta Dominique Lapierre del día vivido con la Madre Teresa de Calcuta, cuando esa mujer se acerca a un montón de basuras y comienza a escarbar, saca un brazo, una pierna, un cuerpo, toma entre sus brazos el cuerpo de este anciano abandonado a morir entre los desperdicios, y lo lleva a su casa, la casa de las misioneras de la caridad, lo coloca sobre una cama donde este anciano, antes de expirar, sonríe porque por primera vez ha sido tratado como un ser humano. Y Dominique Lapierre removido dirá por la tarde a la madre Teresa: "Esto que usted ha hecho hoy yo no lo hubiera hecho por todo el oro del mundo". La madre Teresa le respondió: "Ni yo tampoco". Esta es la verdad que nos hace libres.
(Traducción libre, pero fiel, del italiano, de "Il Livello Bruno Forte", Verità e libertà tra teologia e filosofia, por Josep Maria Riera M.; setiembre 2000).

Cansancio filosófico

El profesor Juan Fernando Sellés resumía el panorama filosófico actual en un artículo titulado "Pensamiento en crisis, retórica en alza" publicado en la revista "Nuestro Tiempo" (n. 648) que reproducimos parcialmente:

"debemos recordar que, en general, el objetivo de nuestros periódicos es más el de crear una opinión, impresionar a sus lectores, que defender la causa de la verdad"
Edgar Allan Poe

Si, como decía Julián Marías, el atributo principal de la filosofía es la radicalidad, las épocas de crisis filosófica se deben caracterizar porque los pensadores se dedican a temas periféricos en vez de atender a los centrales. Como entre los más importantes está el propio sentido personal humano, en épocas críticas los "filósofos" centrarán más su atención en las manifestaciones humanas que en la intimidad y, consecuentemente, medirán su sentido personal por el de sus actividades. Como dichas expresiones dan lugar a medios culturales, en esos periodos el hombre se olvida de sus propios fines, o los posterga a los medios que emplea.

De entre los bienes mediales con los que el hombre cuenta, el superior es el lenguaje, porque esta forma cultural posibilita y rige todas los demás. Ahora bien, si este no se subordina como medio al fin último del ser humano, aparece la sofística. Este tipo de filosofía parece caracterizar a todos los periodos de crisis filosófica. Como se recordará, es propio de este modo de pensar convertir el argumento más débil en el más fuerte buscando intereses pragmáticos, consumistas, lucrativos (por ejemplo, un anuncio televisivo). Como se desconoce la solución de fondo al problema, se siguen probando reiteradamente diversos medios atrayentes. En tiempos de crisis de pensamiento ocurre aquello que indicaba Ortega: "Todo el mundo percibe la urgencia de un nuevo principio de vida. Mas -como siempre acontece en crisis parejas- algunos ensayan salvar el momento por una intensificación extremada y artificial, precisamente del principio caduco".

De ser certero el anterior veredicto, se puede advertir si el actual es un periodo de decadencia filosófica. Según lo indicado, es comprensible que en la actualidad los discursos filosóficos estén tan retórica y estéticamente bien trabados como faltos de profundidad; también que aquello que los medievales llamaban razón superior (ese modo de conocer que versa sobre los asuntos necesarios más altos y realmente importantes) pliegue velas, soltando libremente al viento las de la razón inferior, sobre todo, los temas referentes a la que en el Medievo se llamó razón práctica (ese pensar humano que se vierte sobre lo que el hombre tiene en sus manos y puede transformar), y amarrando, además, la dirección de la nave a los intereses de su voluntad.

El paradigma actual parece, pues, netamente kantiano. No por casualidad Kant es, hoy por hoy, el autor más leído (y seguramente, en sus implicaciones de fondo, menos entendido). Ahora bien, valorar a la razón práctica sobre la teórica y olvidar lo propio de la razón superior es solidario de una época de crisis filosófica, porque se desconoce la raíz y fin del conocer humano, porque no se nota que el conocimiento es anterior a su comunicación a la acción humana, y porque necesariamente la razón práctica está subordinada a la voluntad, ya que su hábito superior -la prudencia-, por versar sobre medios, es inferior a alguna de las virtudes de la voluntad -como la amistad-, ya que estas versan sobre personas, que en modo alguno son medios. Como se puede apreciar, se trata de un voluntarismo de guante blanco, es decir, presuntamente justificable, porque se lo arropa con abundante racionalidad práctica. Por eso, en las diversas asambleas filosóficas y humanísticas se tiende, ante todo, al acuerdo voluntario, relegándose la búsqueda y defensa de las verdades capitales.

LA PÉRDIDA DEL PROPIO SENTIDO
Al parecer, todos los periodos de crisis filosófica desatienden la recomendación del oráculo de Delfos, "conócete a ti mismo", mientras que los periodos de esplendor indagan en lo radical del hombre. En efecto, la filosofía surge cuando se comienza a pensar de modo teórico el fundamento u origen, y se encumbra al atender al fin del hombre, al destino humano. No es esta la actual situación. Asimismo, se debe preguntar si este contexto es más crítico que los precedentes. Se puede responder diciendo que, mientras en las crisis filosóficas anteriores la indagación sobre lo radical del ser humano pasó a un segundo plano, en nuestro momento se da un paso más, a saber, se niega el propio sujeto. No se trata sólo de lo que -según la fábula de Esopo- decía la zorra respecto de las uvas, pues ahora ya no se suponen verdes por inalcanzables, sino incluso inexistentes. En efecto, la tesis central del pensamiento posmoderno radica en que el sujeto no existe. A esta se podría sumar aquel añadido de la sofística antigua: "Si existiera, no se podría conocer; si se pudiera conocer, no se podría decir", sencillamente porque la razón y el lenguaje son fragmentarios, mientras que el sujeto no puede serlo. Además, de poder pensarlo y decirlo, no interesa hacerlo, es decir, no se desea voluntariamente tratar ese tema, porque compromete de lleno.

El cansancio filosófico es muestra del desfallecimiento por ser hombre, en rigor, por alcanzar el sentido personal que se está llamado a ser. En la actualidad, el filosófico es un agotamiento humano, aunque no el único. Piénsese, por ejemplo, en el cansancio genético, es decir, en la carencia de hijos, en el matrimonial y familiar, en el moral, educativo, etcétera. La de la filosofía se puede comparar a las crisis de esas otras realidades humanas, porque en ellas es el mismo existente el que se halla enteramente comprometido. Como se ve, no sólo se cansa el intelecto humano de buscar la verdad, ni sólo la voluntad de serle fiel según virtud, sino que es el mismo ser humano quien se retrotrae de buscar su verdad. Cuando alguien no se adhiere a la verdad se otorga protagonismo a la opinión; como adquirir la virtud es tarea ardua, se abre paso el sentimiento sensible; si no se busca la propia verdad personal, el hombre sestea dotando de cierto sentido a sus manifestaciones humanas menores, pero esa actitud no inspira a nadie.

La filosofía hoy parece falta de inspiración. Mira con timidez al futuro. Pero es claro que en el hombre el futuro influye más que el pasado, porque el hombre es un ser de proyectos, ya que él mismo es un proyecto como hombre. Ya decía Ortega que "nada tiene sentido para el hombre, sino en función del porvenir", pues sin futuro no cabe esperanza, y sin esta el hombre es un muerto en vida. En suma, la filosofía no parece estar en su mejor momento: ¡como para pedirle que lidere la tan ansiada interdisciplinariedad! El pensador citado declaró que "para que la filosofía impere, basta con que la haya; es decir, con que los filósofos sean filósofos. Desde hace casi una centuria, los filósofos son todo menos eso: son políticos, son pedagogos, son literatos o son hombres de ciencia". El anterior veredicto de hace décadas podría ampliar su prolongación temporalmente hasta hoy.

¿QUÉ ESTÁ HOY EN CRISIS FILOSÓFICA? Seguramente las disciplinas superiores de este saber: la teoría del conocimiento, la ética, la metafisica, la antropología, etcétera. Pero como estas son la raíz y fin de las demás, también en las otras se percibe el decaimiento. En todas ellas parece darse una situación común, pues a la par que se habla de multiplicidad de teorías del conocimiento, de éticas, de metafisicas, de antropologías, si se presta atención a sus distintas versiones, se nota a las claras que el relativismo gnoseológico, ético, metafísico, antropológico, campea a sus anchas por doquier. Es más que se intentan compatibilizar versiones tan dispares de esas disciplinas como las de Aristóteles o Descartes, las de Tomás de Aquino o Kant, etcétera, señal evidente de que muchos de los enfoques de estos saberes carecen de fundamentación, y que de ellos se usa más su nombre que su fondo.

Parece chocante que el relativismo afecte hoy en mayor medida que antaño, teniendo en cuenta que la gente está más instruida, más cultivada. Parece extraño, pero no lo es, porque -como advierte Leonardo Polo- este suele ser el defecto propio de los muy "leídos", ya que "el relativismo es más bien un vicio del lector, que se ha perdido en una logomaquia: ha leído a muchos autores y no sabe a qué carta quedarse. Un filósofo de cuerpo entero piensa lo que lee, tratando de articularlo". El que no lo piensa a fondo, más bien aprovecha las distintas sentencias de los autores para engalanar sus discursos.

Después de aludir brevemente a las disciplinas filosóficas que requieren para su consolidación los métodos cognoscitivos humanos capitales, es decir, los niveles cognoscitivos humanos superiores, conviene aludir ahora a los temas más importantes. Cuando no se indaga acerca de los dos polos del filosofar, el origen y el destino, la filosofía suele emprender la retirada. Es claro que la mayor parte del pensamiento contemporáneo no indaga acerca del origen o fundamento y del destino humano, cuando no los niegan. Ahora bien, como esos son los dos temas capitales que conforman el eje de la filosofia, los únicos sobre los que se puede fundar el saber filosófico, su ausencia conlleva que la filosofia que se ejerce carezca de justificación o solidez teórica. Repárese que la mayor parte de corrientes de pensamiento del s. XX han relegado estos temas; y aquellas que los han tenido en cuenta, han repuesto tesis clásicas sin ahondar en soluciones más radicales, o han apelado, aunque por excepción y prematuramente, a saberes extrafilosóficos.
A lo que precede se podría objetar que atender a tan radicales temas no es hoy normal, pues no está muy bien visto de acuerdo con el nivel sociocultural vigente, en el que hay que andarse con cuidados, rodeos y alusiones indirectas, etcétera. Pero, si se mira bien, esta réplica no es sino una postura acomodaticia a la medianía intelectual vigente, es decir, un conformarse con la situación de crisis y no llamar la atención nadando contra corriente. Ahora bien, de ordinario sólo se conforma con dicha situación quien puede sacar partido práctico de ella. Seguramente se apelará a aquello de que interesa que la gente no sepa demasiado, porque así es fácil de persuadir; que a la gente no hay que hablarle a la cabeza, sino a los sentimientos. Sin embargo, todavía cabe preguntarse si esa actitud concuerda más con la índole de la filosofía y de las personas, o se parece más bien a la sofistica.

LA EXTENSIÓN DE LA CRISIS
Se ha indicado que el tiempo más propio del hombre es el futuro (el histórico y el metahistórico) al que apunta su crecimiento. Por eso, si las corrientes de filosofia modernas y contemporáneas centran más la atención en el presente (idealismo, fenomenología, estructuralismo, etcétera), en el pasado humano (tradicionalismo, evolucionismo, historicismo, psicoanálisis, hermenéutica, nihilismo, existencialismo -detenido ante el término de la muerte-, etcétera) o en el pasado cultural (materialismo, filosofia analítica, pragmatismo -el lenguaje y los productos culturales ingresan inmediata e inexorablemente en el pasado-, etcétera), no son precisamente filosofías "demasiado" humanistas, sino poco humanas, y consecuentemente, poco "filosóficas".

A lo que precede se podrá objetar que recientemente ha habido filosofías que se han fijado en el tiempo humano, por ejemplo, en el progreso de la inteligencia y de la voluntad (neoaristotelismo, neoescolástica, filosofía del diálogo, personalismo, etcétera). Sin embargo, es pertinente recordar que la intimidad personal humana no se reduce a la inteligencia y a la voluntad. De manera que no se la debe medir por el crecimiento de aquellas. Su tiempo no es el tiempo de esas potencias. Su futuro no es el futuro de ellas. Su esperanza trasciende el anhelo de aquellas, sencillamente porque es personal, mientras que aquellas no son persona ninguna. Lo superior da razón del perfeccionamiento de lo inferior y lo personaliza; no a la inversa.

De manera que no parece que el hombre sea un ser apto para la miseria (como afirmaron de un modo u otro Lutero, Marx, Heidegger, Sartre, etcétera), aunque tampoco es una riqueza consumada. Ouien proclame para él una "vida lograda" en un momento determinado, en esa misma proclama compromete el crecimiento humano, y -según Agustín de Nipona- en ese preciso "basta", ha perecido como hombre y, por supuesto, como filósofo. Frente a esa actitud es más realista (también más optimista y humilde) saber que "cualquier éxito es siempre prematuro". En la presente situación el hombre no es un ser necesitante que alcance alguna vez a llenar su carente capacidad, sino un ser nuclear y radicalmente desbordante que tiene periféricas carencias. Con todo, el manantial de esa exuberancia interior es progresivo, pues todavía no ha llegado a ser quien está llamado a ser. Por tanto, ni miseria, ni plenitud, sino sencillamente filosofía, es decir, progresivo crecimiento sapiencial.