A Dios desde el ateísmo moderno

Al Dios cristiano desde el ateísmo moderno

Gerhard L. Müller

Prefecto de la Congregación para la Doctrina de la Fe

Como decía Johann Wolfgang von Goethe,“La vida es demasiado corta para beber vino malo”. Curioso proverbio éste, que bien podría reflejar la concepción epicúrea del mundo y el nihilismo casi infantil por su terquedad, propios de las actuales élites posmodernas.

Frente a ello, la visión cristiana del mundo y del hombre es un verdadero canto a la vida y al optimismo. Es aquel optimismo que San Pablo expresa con entusiasmo en su Carta a los Romanos: “estad alegres en la esperanza, constantes en la tribulación, perseverantes en la oración, compartiendo las necesidades de los santos, practicando la hospitalidad” (Rom 12, 12-13 ).

Todos podemos constatar que la vida terrena es corta y conforme pasa el tiempo, la brevitas vitae se convierte en un desafío existencial. Pero ésta es precisamente la cuestión: sólo el beneficio del tiempo permite despertar del sueño de la ideología de la autorrealización, o lo que es lo mismo, de la visión del hombre que se apoya únicamente en sí mismo. Incluso podríamos decir: “la vida es demasiado corta para desperdiciarla con una mala filosofía”. Gaudium et Spesdice al respecto: “ante la actual evolución del mundo, son cada día más numerosos los que se plantean o los que acometen con nueva penetración las cuestiones más fundamentales: ¿Qué es el hombre? ¿Cuál es el sentido del dolor, del mal, de la muerte, que, a pesar de tantos progresos hechos, subsisten todavía? ¿Qué valor tienen las victorias logradas a tan caro precio? ¿Qué puede dar el hombre a la sociedad? ¿Qué puede esperar de ella? ¿Qué hay después de esta vida temporal?” (GS, 10).

El ateísmo afirma que Dios no existe, lo cual no constituye en sí ninguna novedad. Acudamos, si no, a aquel salmo davídico que por tres mil años ha proclamado que “el necio dice en su corazón: que no hay Dios” (Ps. 14,1). Las estadísticas más recientes demuestran un aumento vertiginoso de “conversos” al ateísmo: más del 10% de la población mundial se declara atea. ¿Por qué más y más personas se vuelven ateas? ¿ El ateísmo es realmente la postura más lógica, tal como afirman los ateos? ¿Por qué los libros del tipo El gen egoísta y el espejismo de Dios de Richard Dawkins o Dios no es bueno de Christopher Hitchens figuran en las listas de los más vendidos?

Benedicto XVI, en su carta al ateo Piergiorgio Odifreddi, ha afirmado que la teoría de la “mimética” de Richard Dawkins tan sólo es una propuesta de “ciencia ficción”. En sus obras, Dawkins explica que del mismo modo que los genes difunden la información biológica por procreación, así los “memis” difunden la información cultural por imitación. La ideas y las opiniones pasarían de mente a mente como “memis” invisibles. Aún más: Dawkins usa esta teoría a modo de crítica a la religión, pues según él, las creencias religiosas no son sino “virus” que atacan al hombre enfermo.

En cambio, el Dr. Michael Blume, famoso biólogo evolutivo y teólogo, se ha expresado recientemente en el sentido que “la afirmación de Benedicto XVI es plenamente correcta”: ni los “memis” se han logrado definir a pesar de los numerosos intentos realizados, ni se puede afirmar que ningún estudio sostenible los haya verificado desde el punto de vista científico-empírico. Por otra parte, mientras que todos los “miméticos” han abandonado esta teoría ya en el 2010, hasta el momento presente Richard Dawkins aún no se ha pronunciado acerca del fracaso científico de esta propuesta (Kath.net, Religionswissenschaftler bestätigt Benedikt-Urteil über Dawkins, 30 Septiembre 2013).
¿Cómo explicar este dato? Hay que tener presente que la justificación que realiza el ateismo moderno del proceso de descristianización que vive la civilización Europea y Norteamericana desde el siglo XVII, y su propuesta de un estilo de vida hedonista marcado por el lucro y el beneficio, se realiza bajo formas sólo aparentemente científicas.

El llamado “neo-ateísmo” no ofrece, de hecho, ningún fundamento novedoso que no se pueda encontrar claramente formulado en David Hume y en todos los que han sido calificados y se califican como empiristas y materialistas. La única novedad que se ofrece al respecto desde el horizonte de la teoría evolucionista y neurofisiológica, solo se encuentra en los esfuerzos por ir más allá del enfoque propio de las ciencias naturales. Desde esta aproximación, la astrofísica, la biología y la investigación sobre el cerebro deberían llevar a una visión científica del mundo, supuestamente objetiva, sin tener presente que ésta, al final, no permitiría al hombre ser persona, es decir, sujeto responsable de sus actos, ni tener una relación personal con Dios.

Hoy en día, la concepción pseudo-científica del mundo que promociona el neo-ateísmo, se exalta como un programa de opinión que hay que imponer a toda la humanidad. Llevada al extremo, esta teoría propugna que el que cree en la existencia de un Dios personal no debería tener derecho a existir ni en el mundo del pensamiento (por haber contraído el “virus divino”, con lo que habría que ponerlo en cuarentena), ni tan siquiera en el físico (por ser un parásito social).

En este sentido, el carácter intolerante e inhumano del neo-ateísmo es aún más evidente si observamos el ateísmo político potenciado por el nacionalsocialismo en Alemania o el programa estalinista de extinción de la Iglesia ejecutado en la antigua Unión Soviética. Es una constatación que el llamado “ateísmo científico” ha tendido siempre a imponerse como cosmovisión del mundo y por sus características específicas, como programa político totalitario e inhumano.

Al inicio de la Era Moderna asistimos a la oposición entre empirismo y racionalismo en su intento por resolver el dualismo en favor de una de las dos vías de acceso a la realidad. ¿Puede el pensamiento apropiarse del mundo material? O a la inversa ¿la razón es una simple función del proceso evolutivo? El hombre, como sujeto pensante, ¿es sólo parte de un momento de la diferenciación de la materia, sujeto a la ley de la selección natural como cualquier otro producto carente de sustancia o de una totalidad integral que lo comprende todo?

Robert Spaemann ha resumido bien el concepto de modernidad en sus repercusiones negativas sobre el hombre como persona, en tanto que ser con capacidades morales e intelectuales propias: “La visión científica del mundo substrae el yo y el tú de la corta vida del individuo, de su complejidad y significado, del ser representación única de lo incondicionado en pro de un desarrollo colectivo, el cual pasa a ser en sí mismo único portador verdadero de significado” (Gesammelte Reden und Aufsätze I, 14). El enfoque de la modernidad tiene sus raíces en el empirismo de David Hume, según el cual “nunca vamos más allá de nosotros mismos” (cf.Gesammelte Reden und Aufsätze II, 9): hay que subrayar que esta visión reductivista no tiene en cuenta la capacidad evidente del intelecto de ir más allá de lo inmediato.

Los descubrimientos de la reciente investigación de tipo evolucionista y de la neurobiología se ocupan más bien poco de la condición subyacente del hombre, es decir, como ser dotado de una naturaleza corporal-espiritual y de una tendencia al conocimiento de la verdad y del bien, y por lo tanto, de una tendencia a la plena realización personal. Tales descubrimientos se limitan a considerar las condiciones materiales de la razón y de los actos de la voluntad del hombre, desde una interpretación pseudo-científica que se sobrepone a una filosofía basada en el materialismo monista. Dada su tendencia a convertirse en un monismo de tipo idealista, el verdadero proyecto de la modernidad, con su innegable valor humanizador, sólo puede lograr su objetivo si supera la imposición del empirismo y sus derivados: el materialismo, el positivismo y el racionalismo.

Si queremos definir en plenitud al hombre, no podemos considerarlo como el mero objeto de sus propias investigaciones sobre la naturaleza, la historia, la cultura y la moral, pues siempre es aquél que se comprende a sí mismo en su propia mente. El hombre, como ser en el espacio y en el tiempo, no puede renunciar a la mediación sensible del contexto material y sociológico, los cuales sostienen las condiciones materiales de su existencia. Sin embargo, para garantizar tanto el proyecto de la libertad del individuo ante la colectividad, como la consciencia personal ante la ley puramente positiva y la dignidad inalienable de todo ser humano ante la instrumentalización de los intereses de grupo (clase, pueblo, capital, etc.), es indispensable unametafísica de la realidad y una antropología de la trascendencia del hombre que lo relacionen con la fuente de la creación.

Una metafísica del ser y del conocimiento de Dios, en el sentido propio de la teología filosófica, no tiene un mero interés histórico, sino que también son condición indispensable para que el proyecto de la modernidad no naufrague en la dialéctica propia del iluminismo. Por esta razón, el diálogo con la razón humana ha sido más importante que el diálogo con las religiones, tanto en los inicios del cristianismo como en el momento presente, pues sólo así se recupera el acceso completo a la realidad y, con ello, la posibilidad de elaborar una correcta teología natural.

No es necesario retornar a formas de metafísica ya caducas ante la propuesta que las ciencias naturales y la reflexión filosófica surgida en la modernidad hacen de la realidad mundana, ni para poder demostrar la racionalidad de nuestro enfoque ni menos aún de los contenidos de la Revelación sobrenatural de Dios en Jesucristo. En cambio, hay que partir de la experiencia del mundo real. La finalidad es lograr una auto-comprensión refleja, en el sentido que el ser “espíritu” le da al hombre la posibilidad de hacer, y un conocimiento de Dios que no lo sea en sí mismo, sino en cuanto el mundo se relaciona con Él como origen y fin de todo el ser finito, incluido el hombre. El hombre se reconoce a sí mismo como persona únicamente a la luz de esta orientación trascendente. Cuando busca la verdad y tiende al bien, sólo en Dios encuentra la paz.

Por lo tanto, el discurso sobre Dios no puede comenzar a partir de su “ser-en-sí”, como si Dios se pudiera abstraer del mundo existente. Si la razón finita y creatural comienza siempre con la experiencia de que el mundo ya existe, la afirmación de que “Dios” está aquí permite significar el punto de proveniencia del ser y del espíritu, sin que sea una especie de objeto mundano que solo es conocido a modo de complemento. Como principio, el hombre está constitutivamente determinado como espíritu por la inevitable e indisponible referencia a Dios. A posteriori, el hombre debe tomar conciencia de este momento apriorístico y trascendente de su propia realización: sólo así Dios aparece como el horizonte incircunscribible hacia el que nos movemos, y del que sabemos que derivamos en sentido absoluto, y no se convierte en un objetivo categorial. El espíritu se trasciende intencionalmente sólo si está direccionado al infinito, sólo si se reconoce constituido en su intencionalidad en este absoluto extra-mundano que es Dios. En última instancia explicativa, siempre está la realidad del Dios trascendente.
En palabras de San Juan de la Cruz:

“Mil gracias derramando,
pasó por estos sotos con presura,
y yéndolos mirando,
con sola su figura
vestidos los dejó de hermosura”.  (Cántico Espiritual, 21-25)

El concepto de “Dios” lo concebimos como la condición real de nuestro ser espiritual en el mundo y por lo tanto, también como condición de nuestra realidad finita. Mientras que Dios es su propia esencia a través de la posesión absoluta del ser, el mundo es realidad finita mediante la recepción del ser bajo forma de participación. El mundo participa en el ser de Dios por existir por voluntad de Dios, precisamente bajo forma finita. En cambio, Dios existe por sí mismo, en sí mismo, en virtud de sí mismo y por su propia realidad (cf. Ef 4,6) . Él es ipsum esse per se subsistens (Santo Tomás de Aquino, Summa theologiae, Ia, qu. 44, ar. 1).
Por ello, la naturaleza espiritual del hombre es el principio que hace finito y concreto el modo de su participación en el ser espiritual de Dios. Dios, en cambio, como Espíritu, está confiado directamente a sí mismo y puede disponer de sí mismo, de su ser espiritual. Ello significa que el espíritu forma parte constitutivamente de la referencia al origen del ser en general. Esta relación con Dios, incluso donde no llega a ser temática, constituye la existencia-en-sí, el presupuesto y la condición de lo que llamamos “ser personal”.
La acción creadora de Dios es la perenne inserción del mundo en Dios y la realización de éste a través de Dios. Por eso no existe ninguna contradicción entre la afirmación de la creación a través del Logos y el sostén que el Logos creador da a todas las cosas en el proceso evolutivo. En el hombre, la historia natural del ser penetra en la historia del espíritu y el hombre se concibe, por tanto, como recepción espiritual perfecta del ser real por parte de su esencia, en la que existe como persona, es decir, como ser-en-sí-mismo. La trascendencia de la persona creada para la participación de la realidad espiritual de Dios es posible, porque la creación es implícitamente auto-manifestación del ser y de la bondad de Dios. La creación del ser y del espíritu finito indica la apertura a un horizonte ilimitado para una explícita manifestación de Dios en su palabra. O lo que es lo mismo, el Creador del mundo, de la naturaleza y del hombre, va al encuentro del hombre en forma personal como cumplimiento de la auto-trascendencia, lo cual determina al espíritu creado, atraído por el Espíritu increpado.

Fuera de lo creado, el acto único, atemporal e indivisible de la creación coincide con la actualidad de Dios. En la medida en que la actualidad infinita del ser se realiza de forma finita en lo creado, éste no forma parte adecuadamente de la auto-iluminación divina. Pero en la medida en la que participa en el ser de Dios, es un medio creatural por el cual llegamos a conocer y amar a Dios. El conocimiento y el amor de Dios se manifiestan más profundamente en la participación creatural del auto-conocimiento de Dios. Por eso, la realización creatural de un espíritu creado es un evento en el cual Dios mismo se da a conocer y amar. Así leemos enRomanos 1,19-20: “Pues lo que de Dios se puede conocer, está en ellos manifiesto; Dios se lo manifestó. Porque lo invisible de Dios, desde la creación del mundo, se deja ver a la inteligencia a través de sus obras: su poder eterno y su divinidad, de forma que son inexcusables”. Y en Hechos 17:26b-28a: “Él creó, de un solo principio, todo el linaje humano, para que habitase sobre toda la faz de la tierra fijando los tiempos determinados y los límites del lugar donde habían de habitar, con el fin de que buscasen la divinidad, para ver si a tientas la buscaban y la hallaban; por más que no se encuentra lejos de cada uno de nosotros; pues en él vivimos, nos movemos y existimos”.
Concretamente, el hombre no existe en una especie de efectividad abstracta de la existencia, sino siempre en la realización concreta de ésta en tanto que movimiento dinámico que tiende a completarse en el otro. Por ello llamamos “naturaleza” a la separación abstracta de la simple constitución (perfectio formae) respecto de su realización (operatio in perfectionem finis). Y en tanto que por tendencia, esta naturaleza se caracteriza por ser movimiento hacia la presencia de Dios y hacia el cumplimiento de la obra de éste, hablamos de gracia. Si el hombre se aleja de Dios en su realización como libertad y espíritu, pierde la gracia y cae en la culpa (defectus gratiae): ante el pecado y la pérdida de Dios, la presencia salvífica permanente de Dios asume en el hombre el carácter de redención. Por ello, la realización creadora de Dios, por la cual la criatura existe, se revela como perdón y reconciliación. En su Redentor, el pecador encuentra al Creador.

En la creación, en su realización y en medio de las realidades creaturales, la presencia originaria de la gracia de Dios se hace de nuevo accesible bajo la forma de gracia de Jesucristo. En el Verbo eterno encarnado de Dios y en el Espíritu Santo de Dios infundido en los corazones, los justificados participan en la auto-revelación del Dios Uno y Trino, y así, en esta historia de salvación, se hacen realidad en el mundo. La actividad creadora de Dios en la Palabra que viene a nosotros en forma de redención, asume directamente en Jesús una realidad creatural. En Él, el pecador encuentra un medio creatural hecho totalmente por Dios, un medio que lo pone en contacto directo con el Creador cual Dios Redentor. Por ello, Jesús es el cumplimiento, la redención y el fundamento que recrea la naturaleza espiritual y su auto-trascendencia mediada creaturalmente para alcanzar la cercanía inmediata de Dios.

La trascendencia y la inmanencia de Dios están en relación inversamente proporcional. Sólo por que Dios es absolutamente trascendente al mundo, puede ser de manera insuperable inmanente en el mundo. La conservación del mundo (creatio continua), no se debe concebir como una serie de actos creativos individuales y consecutivos, sino que consiste en la presencia atemporal e indivisible de la realización creadora dentro de la existencia y el movimiento del mundo. Dios es la causa prima que no anula las causae secundae creaturales de la forma, materia, causalidad, finalidad, sino que capacita para operar autónomamente en el modo que sólo Él es capaz de hacer. La “intervención” de Dios en el mundo nunca puede significar una suspensión de la causalidad creatural. Sin embargo, Dios puede hacer que la causalidad creatural sea la causa instrumental de su específica voluntad salvífica hacia el hombre, el cual posee la libertad como forma concreta de su existencia. Por ello afirmamos que el hombre no tiene, sino que es, espíritu y libertad, aunque sólo en forma finita.

Dado que el Dios trascendente mueve todas las cosas precisamente de acuerdo a la naturaleza creada de todo ser finito, también mueve al hombre de acuerdo a su naturaleza espiritual libre. La predestinación no elimina la libertad, sino que permite que la voluntad salvífica universal, aceptada desde la fe, sea el principio del auto-movimiento del espíritu hacia el fin prometido.

La relación entre la producción absoluta del hombre, su libertad operada por Dios y el auto-movimiento espiritual del hombre que constituye su libertad, se pueden expresar en estos términos: Dios no ejercita ninguna influencia físicamente mensurable sobre la libertad creada, sino que va al encuentro de ésta más bien como motivo (movens) de su acción. Cuando Dios viene a mí libremente en la palabra divina que lo manifiesta, se actualiza siempre como cumplimiento de mi libertad: Dios y su libertad permiten que el movimiento dinámico de la libertad de las criaturas se realice plenamente más allá de sus límites creaturales. En términos bíblicos, el hombre, de quien Dios se ha convertido en el motivo de su acción y de su auto-proyecto en el mundo, sabe que es una especie de “arcilla en las manos del Creador que lo modela”. Como resultado, dice y confiesa que Dios obra en él el querer y el operar (cf. Fil2,13)​​. Al mismo tiempo, sin embargo, no se ve desautorizado o privado de su libertad y personalidad. Por el contrario, se experimenta como capacitado para llevar a cabo su propia libertad. Mientras lo hace, sabe que sólo gracias a la auto-donación de Dios, como cumplimiento de su libertad, está capacitado para actuar en orden a su propia finalidad. La realización se mueve hacia su fin sólo por la presencia directa de la finalidad: la libertad está habilitada por la gracia para recibir, auto-realizándose, su aceptación por parte de Dios. En la gracia, Dios se revela como la fuente eterna de la libertad creada y su horizonte eterno bajo la forma de amor. La forma de la libertad humana, entonces, no se realiza en oposición a Dios, como lo ve el ateísmo, sino sólo sobre la base de la libertad espiritual perfecta de Dios. Si Dios es exaltado, en consecuencia el hombre es exaltado. Por ello afirmamos que la salvación del hombre sólo puede venir de Dios, el cual ofrece libremente su gracia a los hombres.
San Pablo escribe: “Pues habéis sido salvados por la gracia mediante la fe; y esto no viene de vosotros, sino que es un don de Dios; tampoco viene de las obras, para que nadie se gloríe. En efecto, hechura suya somos: creados en Cristo Jesús, en orden a las buenas obras que de antemano dispuso Dios  que practicáramos” (Ef 2,8-10 ).

En este sentido, el Concilio Vaticano II enseña: “Cree la Iglesia que Cristo, muerto y resucitado por todos (cf. 2 Co 5,15), da al hombre su luz y su fuerza por el Espíritu Santo a fin de que pueda responder a su máxima vocación y que no ha sido dado bajo el cielo a la humanidad otro nombre en el que sea necesario salvarse (cf. Hch 4,12). Igualmente cree que la clave, el centro y el fin de toda la historia humana se halla en su Señor y Maestro” (Gaudium et Spes , 10).
Los que niegan el carácter metafísico de la teología natural y por lo tanto, la posibilidad del conocimiento de Dios a través de la Revelación, tienden a menudo a caer en las diversas formas de pesimismo cínico o nihilista. En cambio, la visión de la Iglesia se nutre de aquella plenitud que, por gracia de Jesucristo, todos hemos recibido (cf. Jn 1,16). Si solamente Cristo es “la vid verdadera” (Jn 15,1 ) que ofrece el “vino bueno” (Jn 2,10), necesario para la vida eterna, podemos concluir que sólo la Iglesia es la verdadera promotora de la “modernidad”, dado que sólo la apertura a Dios, futuro del hombre, hace auténticamente posible para todos la esperanza que ésta proclama.

El servicio al prójimo en peligro

El servicio al prójimo en peligro

Der dienst am naechsten in gefahr.

Romano Guardini *

En esta conferencia pronunciada el 24 de mayo de 1965 en la reunión anual de la Verband deutscher Mutterhäuser von Roten Kreuz, en Munich, Alemania, Romano Guardini explora el tema del servicio al prójimo y sus motivaciones. En la época moderna, y aún en nuestros días, es mentalidad común decir que el servicio al prójimo es algo "natural" al hombre, como algo que le viene "espontáneamente": de ahí surge la legitimación para constituir una ética laica que prescinda de cualquier raíz religiosa. Sin embargo, en el análisis que emprende Guardini, las cosas son muy distintas: ese servicio al prójimo que la mentalidad dominante concibe como "natural", es en realidad producto de la Gracia, o dicho de otro modo, es producto de la Revelación de Dios en Cristo. De ahí que, cualquier intento de voluntariado o ayuda al prójimo, si no parte de la mirada de Cristo, resulta, a la larga, infructuoso, o dicho en términos más precisos, insuficiente. Un artículo que debe leer todo aquel que, desde una perspectiva cristiana, quiere globalizar la solidaridad y la caridad. Para que sea conciente de los peligros del humanitarismo, es decir, de la caridad sin Cristo.

El imperativo de la ayuda y la naturaleza humana

Si se buscara una frase que expresara breve y claramente en qué se basan todas las formas de ayuda, individuales o de índole organizada, se llegaría a ésta: "Ahí hay una persona en apuro; por tanto, debo ayudarla". Simplemente así: por tanto; sin ulterior fundamentación ni demostración; como exigencia que surge del apuro mismo. Quizá se preguntarán ustedes por qué hace falta decir esto en especial; puesto que es obvio. Pero ¿lo es realmente?

El día de hoy los llama a ustedes a una consideración: queremos intentarla dejándonos guiar por la máxima recién expuesta. Queremos preguntar si es realmente obvia; y con ello percibiremos toda una historia. Una historia de la Humanidad, que se ha realizado en lo más vivo de ella, o sea, en su corazón, y se sigue realizando, y afecta a todos los que se sientan llamados por la necesidad humana.

Entonces, ¿es obvia la frase que acabamos de hallar? Muchos dicen que así: opinan que forma parte de la naturaleza del hombre responder a la dificultad de otro con una ayuda activa. Esta opinión es muy noble y parece expresar la esencia del hombre del modo más bello. Pero yo creo que se engaña. Preguntemos con frialdad: el hombre natural de que se habla ahí, ¿cómo se comporta en realidad?

En realidad, la sensibilidad originaria, cuando percibe la privación, los dolores y el riesgo de otro no lo nota en absoluto de tal modo que sin más surja de ello el impulso de acudir a él, de asistirlo, de ayudarlo a salir adelante, sino que se echa atrás con miedo. Percibe el apuro ajeno como alteración del bienestar propio; como requerimiento al bolsillo propio, como exigencia de tener que esforzarse. Una mirada decidida a nuestro mismo interior nos lo muestra así. Y aun el mayor idealista debe verlo así en cuanto se encuentra en la situación de tener que pedir a otro su colaboración o su sacrificio pecuniario en un determinado apuro. El gesto y las palabras de la persona requerida le enseñan una amarguísima verdad.

Pero las raíces de esa actitud se encuentran aún más hondas. Si miramos a culturas primitivas, vemos entonces que el apuro de otro se percibe principalmente como algo que es enemigo del propio bienestar. Nos acordamos de la conducta de los animales que viven en comunidad: tan pronto como en una colmena o un hormiguero se pone enfermo uno de sus miembros, no lo curan en absoluto, sino que lo matan. Esa tendencia que con tal confianza se llama sentimiento natural, en el hombre responde en principio de modo muy semejante al apuro de otro; pero es preciso decirlo, aún peor, porque en el hombre toda emoción toma un carácter especial. El ser que está en peligro debe ser eliminado, para que no ponga también en peligro a los demás.

Pero la cuestión del cómo y por qué lleva todavía más hondo. En épocas primitivas, todo acontecer estaba atravesado de sentimientos religiosos. Con eso no aludimos a nada cristiano; a nada que tenga que ver con el mensaje divino de la Biblia; sino más bien a un sentimiento inmediato del misterio en todo lo que existe. En todo acontecer se perciben poderes, beneficiosos y destructores. El dolor, la infelicidad, la enfermedad y la muerte se presentan a la conciencia precisamente de este modo. Por tanto, el que está al lado del afectado también se siente amenazado por todo ello. Ve en el apuro ajeno el dominio de poderes encolerizados y perversos, y su sensibilidad le dice: ¡Mantente lejos: podría envolverte a ti también!

Así es en realidad la fisonomía de los sentimientos naturales. Y sólo tenemos que volver la vista a nuestro pasado inmediato para comprobar con qué carácter elemental han vuelto a irrumpir en el más moderno presente. Pero sobre eso diremos enseguida algo más.

¿Cuándo responde realmente al apuro ajeno un impulso involuntario de auxiliar? Cuando ese apuro afecta a alguien que pertenece a uno mismo. Los padres lo perciben así cuando su hijo se pone enfermo; los esposos, uno por el otro; el amigo por el amigo; el señor por sus servidores...

Pero ¿qué es lo que ocurre ahí en realidad? La otra persona no es entonces el prójimo, ante el cual despertara la solidaridad natural de la humanidad común, sino que domina la ligazón inmediata de la sangre, de los intereses, de la simpatía, de las diversas relaciones de fidelidad, tal como atan a los hombres. El sentimiento de la vida y la prosperidad propias se extienden al otro y lo atraen dentro del dominio propio. En la medida en que esa incorporación inmediata no tenga lugar, impera su forma contraria, a saber, la relación de la extrañeza. Y el extraño es el desconocido para el sentir inmediato; pero en cuanto tal, es el peligroso.

Aquí cabría objetar que así podría ser en grados primitivos de cultura; pero que el hombre evoluciona y progresa. En efecto: el progreso constituye el concepto central del sentido de la vida en los tiempos modernos. Tal concepto afirma que cuanto más se desarrollan la ciencia, la cultura común, la vida económica y social, más se ennoblece el hombre mismo. Asciende a una concepción de la existencia cada vez más alta, a una relación cada vez más llena de sentido entre hombre y hombre, y también cada vez tiene sentimientos más refinados respecto al apuro de otro, surgiendo poco a poco ese sentimiento básico que hemos expresado en la frase: "Hay una persona en apuro; por lo tanto, debo ayudarla". ¿Es esto cierto? No lo creo. Es una ideología. El hombre moderno a quien se le escapan cada vez más los valores absolutos, trata de sustituirlos por la ilusión de un futuro perfecto, al que se aproximaría constantemente. Ello se hace evidente en una consideración sobria y realista de los hechos. Solamente, tenemos bastante ejemplos de que algunos pueblos que culturalmente están muy elevados, y tienen ya detrás de sí una larga historia de pensamiento y evolución social, no confirman en absoluto esa afirmación; pero ahora no hay tiempo de entrar en ello. En todo caso, entre nosotros, en Occidente, no ha ocurrido así. Entre nosotros, el empujón decisivo no ha llegado desde tendencias interiores a la evolución, sino de otros puntos.

¿Qué debe haber entonces para que esa frase sea reconocida como verdadera? La admonición interior que expresa debe ser percibida ante toda persona. Es decir, no sólo ante la persona estrechamente ligada a nosotros, simpática, sino también ante aquel que no logra serlo; no sólo ante la persona dotada y hermosa, sino también ante el mediocre, y aun el retrasado; no sólo ante el rico y el cultivado, sino también ante el pobre y el mísero. Si esa frase ha de ser cierta, la admonición debe atravesar por en medio de toda distinción, y dirigirse a algo que determine al hombre como tal, sea como sea por lo demás. Y si, no obstante, han de notarse distinciones, entonces, que sea según este principio: "Cuanto más pobre y pequeño el hombre, más apremiante es la obligación de ayudarlo".

Pero el sentimiento natural no lo dice así en absoluto. Para que hable tal imperativo, debe tener lugar algo que haga evidente en el prójimo un aspecto situado más allá de todos los elementos inmediatos de parentesco de sangre, de interese comunes, de valores de personalidad y cultura; un elemento incondicionado que ya no está bajo las perspectivas de lo útil, de lo simpático, de lo digno de admiración: a saber, la persona en cuanto tal. Pero ésta no se hace evidente por la evolución meramente cultural. Dejemos en paz la cuestión de cómo ocurre en otros ámbitos culturales, por ejemplo en el asiático, o en el africano: en esta conferencia no podemos plantearlo. En todo caso, entre nosotros, en Occidente, no ha tenido lugar esta evidenciación.

El mensaje cristiano

¿Cómo ha ocurrido, pues? La respuesta no es dudosa para quien esté informado de la marcha de nuestra historia: por el influjo del mensaje de Jesús.

Ustedes conocen la escena del Evangelio en que un doctor de la Ley quiere poner en dificultades al Señor, y le pregunta cuál es "el mandamiento mayor" en la Ley (Mt 22, 37, sig.). Él contesta con las frases del Antiguo Testamento: "Amarás al Señor, tu Dios, con todo tu corazón, con toda tu alma y toda tu mente" (Dt 6, 5), y añade: "Éste es el mayor y el primer mandamiento. El segundo es semejante a éste: Amarás a tu prójimo como a ti mismo" (Lv. 19, 18).

El prójimo era para el Antiguo Testamento, alguno de los miembros del pueblo propio; y aun entre éstos la casuística de los doctores de la Ley seguía distinguiendo; entre hombres libres y esclavos, entre conocedores de la Ley e ignorantes, etc. Así vemos cómo el fariseo quiere mostrarse superior y sigue preguntando: "Mi prójimo, ¿quién es?" Pero Jesús responde con la parábola del samaritano compasivo. Así rompe todas las fronteras de pueblo y grupo social, riqueza y cultura, y muestra cómo tiene lugar la relación del prójimo entre el herido, que es judío, y el viajero, que es samaritano; es decir, dos grupos nacionales que se odiaban y despreciaban mutuamente. Pero eso significa: entre aquel cuyo corazón se abre a la llamada de la necesidad, y aquel que necesita la ayuda. La respuesta de Jesús a la pregunta del doctor en la Ley significa, pues: Tu prójimo es aquel que necesita tu ayuda. Pero como ese mandato se disolvería en una vaguedad sin orillas, el concepto de prójimo debe determinarse aún más exactamente, es decir, prácticamente, según el acontecer concreto, y entonces implica: El prójimo es aquel que te presenta en la situación dada. Y por lo que toca a esa situación misma, su sentido está estrechamente ligado con el mensaje de Jesús sobre la Providencia: El Padre en el Cielo es el que te presenta a ese hombre en el camino de la vida, para que lo ayudes.

Ahora alcanza su expresión evidente aquel imperativo incondicionado de que hablábamos. Caen las distinciones y permanecen sólo lo esencial: el hombre que necesita ayuda; el que puede ayudar; la situación en que aquél es presentado a éste, y en qué se expresa la providencia de Aquel que guía el destino de cada hombre. Detrás de todo está el hecho de que los hombres no son ejemplares de una especie animal, sino personas, creadas por Dios en su llamada, y puestas por Él en la relación tú-yo, que prolonga en la relación entre persona y persona. Pero esa llamada que percibe el que tiene buena disposición de corazón (tu prójimo está en peligro; ayúdalo, pues) constituye la expresión de esa relación. En ella habla Aquel que la ha fundado.

Pero todavía no se ha alcanzado la última profundidad de Jesús. En el Evangelio de san Mateo, dice: "Cuanto hicisteis a uno de estos hermanos míos más pequeños, a mí me lo hicisteis" (25, 40). Esta palabras tiene una importancia inconmensurable. Dejan a un lado todas las distinciones que pudiera hacer el sentimiento natural. Ante todo, porque se presenta a nuestros ojos como destinatario de la conducta exigida "el más pequeño", es decir, el que no puede poner en vigencia para sí ninguna de las diversas razones naturales para mover el interés de ayudar: ni admiración, ni simpatía, ni utilidad. Sino porque allí donde está, aparece el mismo Jesús. La esencia del hombre es muy problemática. En su manera concreta de darse hay una dura desproporción, a menudo insoportable, respecto a la exigencia planteada por el imperativo de la ayuda, provocando todas las formas de la incomprensión y del rechazo. Esa desproporción queda abolida al parecer en la persona del mismo Cristo menesteroso. Por su mensaje somos hermanos entre nosotros, porque nos ha hecho hermanos y hermanas suyos, hijos e hijas de su Padre. Así se adelanta a cada uno de nosotros dándole a su persona humana el carácter de lo incondicionado. Se hace Él mismo la motivación última de todas las exigencias que surgen de un hombre hacia otro. Por Él, el imperativo de ayuda se hace categórico.

El recién citado capítulo 25 del Evangelio de san Mateo contiene la predicción de Jesús sobre el juicio al fin del tiempo. En ese juicio del hombre será juzgado según como tenga participación en Dios. En ese juicio recibe su última definición de la existencia humana –la del individuo, como también la de la comunidad, esto es, la historia. Pues la historia no se define a sí misma. Si lo hiciera, ella sería su propio juicio, y entonces, debería ir de otro modo que como va. El juicio le llega de más allá de ella misma.

Pero, según las palabras de Jesús, ese juicio se decidirá según haya cumplido el hombre el hombre el mandato de la nueva hermandad. Dice: "Entonces dirá el Rey a los de su derecha: "venid, benditos de mi Padre, recibid la herencia del Reino preparado para vosotros desde la creación del mundo. Porque tuve hambre, y me disteis de beber; era forastero, y me acogisteis; estaba desnudo, y me vestisteis; enfermo, y me visitasteis; en la cárcel y vinisteis a verme". Entonces los justos le responderán: "Señor, ¿cuándo te vimos hambriento, y te dimos de comer; o sedientos, y te dimos de beber? ¿Cuándo te vimos forastero, y te acogimos; o desnudo, y te vestimos? ¿Cuándo te vimos enfermo o en la cárcel, y fuimos a verte?" Y entonces el Rey les dirá: En verdad os digo que cuanto hicisteis a unos de estos hermanos míos más pequeños, a mí me lo hicisteis." (Mt. 25, 34-40). No podría expresarse con mayor grandeza el carácter absoluto del imperativo de la ayuda.

Cristo aporta la claridad a la historia de la menesterosidad y la ayuda. Desde Él cae la luz sobre la confusión que atraviesa todas las relaciones humanas. Rompe todas las pequeñas prudencias del egoísmo y los engaños de la sabiduría autónoma. San Juan dice también con toda claridad que el mandamiento del amor es un mandamiento nuevo (2, 8). Y nuevo no sólo en el sentido que nunca se hubiera conocido antes, pero después se hubiera hecho familiar con él gracias a lo cual habría podido entrar en la obviedad de una visión de la vida, sino nuevo por esencia, en todas partes y para siempre.

Ese mandamiento queda de través respecto a todo lo que pudiera surgir de las conexiones naturales de las relaciones humanas, de índole biológica, psicológica, sociológica y cultural. Siempre sale al encuentro del hombre como algo que no puede ser deducido de ninguna presuposición natural, ni puede ser trasladado a obviedades culturales. Viene de la interioridad sapiente de Jesús; requiere fe, exige obediencia y debe ser realizado superando lo meramente natural.

La secularización del mensaje de Cristo

Pero luego ocurre algo peculiar; y ahora les ruego presten toda su atención a lo que voy a decir, pues aquí se hará evidente algo que nos afecta del modo más inmediato.

La fe en Cristo, en la hermandad de los redimidos en Él y en la responsabilidad de los unos por los otros, según brota de esa comunidad, fue una propiedad común hasta el fin de la Edad Media. Naturalmente, conocida con mayor o menor claridad, mediata con mayor o menor consecuencia, seguida con mayor o menor fidelidad y generosidad; pero formaba el modo de ver que daba la medida de Occidente.

Al comienzo de la época que llamamos Edad Moderna se dividen los espíritus. Amplios círculos llegan a tener la opinión de que se podría vivir también sin la fe cristiana. Por ejemplo, según modos de entender la vida aprendidos en el estudio de la Antigüedad pagana; según la experiencia inmediata en el trato humano; o según los resultados de las ciencias, poderosamente reforzadas. Más aún: esto no sólo era posible, sino que solamente así se desarrollaría una auténtica vida: y con ella también una ética auténtica de las relaciones humanas.

Entonces, ello parece también cumplirse. Se elabora el concepto de los Derechos del Hombre, y de él se sacan las consecuencias en el aspecto jurídico, social y económico. Surge una ética de la atención inmediata a los demás y de la responsabilidad para con ellos. La generalidad de los hombres se siente obligada a evitar con su ayuda las necesidades, en sus diversas formas. Se crean entidades y organizaciones de toda especie que se dedican a los pobres, a los enfermos, a los desvalidos. La lucha contra la estrechez humana se convierte en una obligación obvia de las entidades comunitarias, que por su parte ponen en obra los medios de ayuda de la ciencia, de la ordenación social, de la técnica organizadora. Aquella máxima de que hablábamos al principio, parece realmente convertirse en un elemento básico para la conducta de los hombres.

Pero en esa situación de aparente seguridad de moral natural, aparece como un relámpago la doctrina que se proclama en los doce años del dominio nazi, y que se realiza mediante la práctica correspondiente: no todo hombre, en cuanto tal, tiene derecho a la ayuda y mejora, sino sólo aquel que represente un valor para la nación y el Estado. Se establece la cruel medida del hombre digno de vivir y del indigno de vivir. Esta medida proclama que sólo tiene derecho a vivir quien puede juzgar cómo ocurre esto en cada cual. Con ello se arroga el derecho de decidir si una persona enferma es todavía digna de vivir; si puede seguir viviendo o no. Se tiene la terrible osadía de matar enfermos y tarados mentales, incurables, incapaces para el trabajo, ancianos. Más aún, se llega a decidir sobre el derecho a la vida de pueblos enteros, declarando indignos de vivir a algunos de ellos y aniquilándolos, con una frialdad de sentimientos y una exactitud de técnica que no tiene modelos previos en la Historia, ciertamente escasa de espantos.

Pero todo ello en nombre del bienestar del pueblo, del provecho de la comunidad, del ascenso del hombre hacia una perfección corporal, espiritual y cultural cada vez más alta.

Se ha dicho que esto ha sido la barbarie de unos pocos en quienes ha habido una peligrosa alianza de criminalidad y fantasía. El que así opine, no ha comprendido nada de lo que ha ocurrido. Por lo pronto, no fueron simplemente unos pocos los que pensaron y obraron así, sino que se crearon grandes organizaciones en que muchos hombres estuvieron muy activos. Pero además –y esto nos afecta aquí-, en esos sucesos se ha desarrollado hasta sus consecuencias algo que se había preparado desde hacía mucho tiempo y que se llama la secularización del cristianismo.

La doctrina cristiana de la dignidad dada por Dios a cada hombre, de su valor eterno y, por tanto, de la obligación de ayudarlo, se había convertido en un bien común, según hemos visto. Pero así se había desprendido cada vez más de ese fundamento que le había dado Jesús, a saber, de la fe en la unión que se ha establecido el Hijo de Dios al llevar a los hombres en fiabilidad a su Padre. La conciencia de esto había palidecido cada vez más, y por fin había desaparecido del todo. Había quedado una ética universal, que era muy pura, muy hermosa, y parecía el supremo desarrollo de la conducta humana. La interpretación corriente de la Historia dice también que la doctrina cristiana influyó en esa ética con su incitación y estímulo, pero nada más: que la misma naturaleza humana se habría desarrollado y ennoblecido, produciendo por sí sola una moralidad, que a partir de ese momento formaría parte de la propiedad definitiva de la Humanidad. De hecho, pasa algo totalmente diverso.

La ética de la obligación para con el hombre, en efecto, estaba sustentada por la Revelación. La frase: "Hay un hombre en apuro; ¡ayúdalo, pues!" recibió su fuerza convincente por el sentido de la vida que dio Cristo, y permaneció viva mientras se percibió ese sentido. En la medida en que palidecía, también se hizo más débil la consideración de la ética social que se descansaba en él; hasta que por fin, como un relámpago, se hizo evidente que era posible arrojar a un lado, no sólo la Revelación, sino toda esa ética social; que era posible establecer y aplicar el principio de que no todos deben ser ayudados, sino sólo aquellos que sean dignos. Pero es digno aquel que es declarado digno por el instinto de raza, por las exigencias del trabajo, por las finalidades del Estado. Y los jueces de esto serían aquellos a quienes nombrase el Estado. El terrible lema: "Es justo lo que es útil para la nación", recibió otra forma igualmente terrible: "Puede vivir quien sirve a la nación". Pero la nación, el pueblo –pronúnciese el Estado, y los que tienen el poder en el Estado- tiene derecho de decidir a quién no hace falta ayudar, más aún, quién debe ser eliminado. Pero esta manera de ver las cosas humanas no es siquiera, como suele decirse en disculpa, una ruptura con lo anterior, hecha por hombres que representan una recaída en niveles primitivos de rudeza, sino que está comportada por todo lo precedente. El positivismo, el liberalismo, todos los esfuerzos de elaborar una cultura sin Cristo, e incluso sin auténtica idea de Dios, han cooperado en su preparación. No podemos olvidar –para citar por su nombre a uno solo-, cómo Friedrich Nietzsche, crecido en la escuela clásica, había proclamado que había que desprenderse de la compasión cristiana por los oprimidos, y crear una cultura de la energía sin ruptura y la hermosa Naturaleza, y "lo que quiera caer, golpearlo aún", para quitarlo de en medio del camino.

Señales de peligro

Son deducciones que hacen meditar. Nuestras tareas de ayuda –tomando la palabra en su sentido más amplio- están en una situación que querría ilustrar con una pequeña anécdota:

Hace unos decenios ocurrió en la catedral de Maguncia lo siguiente: El sacristán mayor iba, sin sospechar nada, bajo la alta bóveda, cuando de repente cayó un bloque de piedra y por poco no lo aplastó. Con terror se comenzaron a buscar las causas. Se ahondó en los cimientos y se vio que el edificio estaba sobre un enrejado de fuertes vigas de encina, pero que estas vigas estaban podridas en su mayor parte. Mientras las había rodeado el agua subterránea, habían estado duras como piedra, pero a consecuencia de la canalización del Rhin, el agua se había retirado y las vigas se habían quedado en seco, estropeándose. La catedral seguía en pie, pero los cimientos habían desaparecido en parte, y costó mucho y largo trabajo sujetarlos por todas partes, sustituyendo la madera podrida por el cemento... Esto puede ser un símbolo de los trabajos por la necesidad de los demás. Se hacen cosas inconmensurables. Amplias organizaciones, diversamente especializadas, se dedican a todos los casos posibles de necesidad. Se aplican grandes medios para su obra. Pero las personas de sensibilidad más despierta notan que toda esa ensambladura ya no está segura. Dudan de que sus cimientos sigan sosteniendo bien. Los motivos amenazan perder fuerza. Se debilita la conciencia de la obligación de persona a persona.

Pero eso en dos sentidos. El modo como se plantea la instancia de la ayuda se hace a la vez más exigente e irreflexivo. Se hace dominante el sentimiento de que el Estado debe ayudar: en lugar de Estado se puede decir también: los seguros sociales, las Cajas de enfermedad, los hospitales, las Hermanas enfermeras... Todo lo dicho hasta ahora muestra de sobra hasta qué punto estamos de acuerdo con el derecho a la ayuda; pero notamos que aquí hay algo que se está falseando. La ayuda no puede fundarse del mismo modo que una regulación económica. Lo que en ella acontece, ese esfuerzo interminablemente variado, dirigido a personas vivas, y conformándose a situaciones siempre nuevas, no puede tener lugar meramente por utilidad y prescripción, ni tampoco meramente por razón y obligación: lo mismo que tampoco se puede exigir sólo por derecho y pago. Algo diverso debe actuar ahí: una llamada a la libertad, una apertura del corazón. Pero se siente el peligro de que en lugar de esto pueda todo convertirse en una exigencia mecánica. Y el arte de buscar y explotar las diversas posibilidades de ayuda del Estado puede desarrollarse hasta hacerse una parte constitutiva de la técnica de la vida.

Pero la manera cómo se solicita la ayuda corresponde a la larga a la manera cómo se presta. También a la ayuda la amenaza el peligro de que todo se transforme en una burocracia universal, un asunto de oficina, de organización, de prestación profesional regulada, de funcionarios. Tan pronto como la ayuda es solicitada de un modo tan obviamente exigente y rutinario, no puede sino transformarse ella misma en una rutina objetiva.

Claro que debe ser objetiva. Corresponde totalmente a nuestra sensibilidad el decir: "Deja a un lado los sentimientos y preocúpate de que la terapéutica se aplique bien..." O: "Las tareas son tan grandes que sólo una organización adecuada está a la altura de ellas: ahí estás en tu sitio, de modo que no hables de sentimentalismos, sino cumple tu servicio..." Lo mismo que es absolutamente correcto decir: "Todo trabajo es digno de su paga; por tanto, tengo derecho a exigir la remuneración correspondiente..." Y: "Todo trabajo tiene derecho a hacerse en condiciones adecuadas; por tanto, exijo relaciones racionales de trabajo..." Eso es obvio y debe ser así. Pero también es cierto esto otro: Que aquello de que se trata no puede hacerse solamente por experiencia objetiva, por método científico, por exactitud del servicio, sino en definitiva, solamente por una apertura interior del corazón, por una magnanimidad de la mente, por un altruismo y una disposición al sacrificio que tienen que proceder de otro sitio.

Cuando dejan de obrar, queda perdida la esencia de lo que se llama ayuda, pues ésta descansa sobre la relación de persona a persona, en la libertad de la apelación y respuesta, y tiene su sentido último en esa comunidad en que la menesterosidad de la existencia reúne a los hombres por parte de Dios.

Una objeción sociológica

Pero contra lo dicho se presentan objeciones que deben ser tenidas en cuenta. Y, ciertamente, proceden de la transformación en la estructura sociológica de los tiempos modernos. Ante todo, el extraordinario aumento de población: el hecho de las masas, que influye en todas las cuestiones referentes a los hombres.

La cifra de los que requieren ayuda crece constantemente. Podría admitirse que las condiciones generales de vida están mejorando; con ello debería disminuir la necesidad de ayuda. Pero los trastornos de los últimos decenios son tan grandes y variados, que ya por ellos hubo de tener lugar una equiparación hacia lo peor. Y también, prescindiendo de esto, tiene importancia el hecho de que el hombre se hace cada vez más consciente de su exigencia a la vida, y, por su sentimiento democrático, cada vez está más seguro de su derecho a la ayuda, en ese mismo sentido. Por eso muchas situaciones de necesidad que en épocas anteriores eran sencillamente aceptadas, ahora hacen que se hable de ellas y exigen auxilio.

Las instituciones de ayuda se encuentran así ante una exigencia constantemente creciente. Pero estos significa que los actos de socorro cada vez son más numerosos, y con eso el propio proceso de la ayuda aumenta su carácter masivo. La medida del tiempo disponible para los individuos se hace cada vez más escasa, y más escasa la capacidad del que ayuda para compartir la necesidad al remediarla; de modo que no queda sino proceder según un esquema, y considerar en él que lo necesario es que este esquema corresponda lo más posible a la situación de conjunto. Así desaparece cada vez más el enfrentamiento de persona a persona, y todo ello se convierte cada vez con más evidencia en caso.

Pero en tal estado de cosas no hay que ver una mera inconveniencia, pues en él se expresa una auténtica transformación de estructuras. Por lo pronto, el gran número es ya un hecho, y es también un hecho todo lo que resulta de él, tanto en la psicología social como en la individual. Por eso, el acto de ayuda ya no puede tener ese carácter de contacto personal, que sólo es posible para pequeñas cifras. Prescindimos de que esta situación también influye en casos en que sería posible una relación personal; en todo caso, siempre que cobra efectividad el elemento de la masa, una conducta realista no puede ser sino objetiva.

La tragedia de los que prestan ayuda social, en efecto, consiste en buena parte en que no valoran adecuadamente ese elemento de lo masivo, y, por tanto, empiezan por lanzarse al trabajo con una entrega personal que, en rigor, no viene al caso, y acaba por llevarlos luego a volverse amargados y cínicos. Una visión realista debe asumir de antemano el hecho de la masa en la disposición de la ayuda. Y considerar y adaptar los puntos de vista antes expuestos en sentido de que de lo personal se aporte solamente lo que se pueda dar de modo auténtico; por lo demás, que el trato con los muchos esté animado por la conciencia de que no se trata de una masa de casos, sino de un gran número de personas. Con eso surge una actitud que se basa tanto en la distancia interior cuando en la atención auténtica; que tiene lugar en tranquila objetividad, pero también de modo verdaderamente amistoso. El que busca ayuda probablemente empezará por decepcionarse porque él, siendo el individuo, no es recibido como tal. Pero pronto se encontrará bien en el trato objetivo, porque éste es precisamente el apropiado. Naturalmente, con todo eso no se ha de menospreciar ninguno de los esfuerzos que quieren dividir en partes la multitud, quitándole así el carácter de masa. Van unidos a los intentos de construir las ciudades de modo más adecuado, de crear relaciones de vecindad; de hacer que los centros de trabajo sean también los de prestación de ayuda, etc. Todo ello no sólo es bueno, sino necesario. Pero no suprimirá el elemento masivo en el conjunto; por tanto, lo que hemos dicho sigue siendo cierto siempre que se hace presente tal talento.

Más hondo alcance tiene otro cambio en la situación sociológica y cultural en general. Se expresa en el sentimiento de que la relación entre necesidad y ayuda, tal como hasta ahora se ha dado, debe desaparecer en general. Requerir ayuda, sería algo vergonzoso, y ayudar, en el sentido antiguo, sería una arrogancia, y las situaciones de necesidad deberían ser superadas de modo puramente objetivo. Así se manifiesta una sensibilidad que –a pesar de todas sus brusquedades en el individuo- es absolutamente honrosa. Diversas son sus raíces; por un lado, tiene que ver con la exigencia del sentir democrático en cuanto a la atención a la propia persona; por otro lado, también con la conciencia de la debilidad en la posición personal del hombre actual.

El que presta ayuda deberá tener en cuenta esta sensibilidad. Su actitud respecto al que está en un apuro podría expresarse, por ejemplo, en estas palabras: "Estás en un caso de necesidad. A mí tampoco me gusta la situación, pero tengo la misión de socorrerte, de modo que vamos a ponernos de acuerdo para resolver la cuestión del modo más decente posible, esto es, del modo más objetivo posible". El peligro de que el pudor ante lo excesivamente personal se convierta en desatención, y la objetividad en mecanismo, puede evitarse captando el sentido de la relación con más segura medida, tanto más cuanto más claramente conozcan las personas en cuestión la dignidad de la persona, merced al Cristianismo.

Pero aún cala más hondo lo siguiente: La creciente naturalización de la existencia, el sentido humano de dominio de sí mismo, y, además, la idea del progreso, llevan a concebir la necesidad como algo que debe sencillamente desaparecer.

El cristiano ve en la necesidad un elemento de la existencia, tal como es ahora. Naturalmente, se preocupa por superarla, y logra disminuirla constantemente; pero sabe que nunca desaparecerá del todo, porque forma parte del trastorno de la existencia, en definitiva incurable. "Pobres tendréis siempre con vosotros", ha dicho el Señor (Mt. 26, 11). Pero la necesidad ha recibido un sentido positivo por la intención redentora y el destino de Cristo; el sentido de ser expiación de la culpa de la Humanidad. Por tanto, el creyente tiene el deber de entrar en la solidaridad de esa culpa y expiación, y establecer por ella la comunidad en la necesidad y la ayuda.

El cristiano ve en el que sufre una imagen de la dignidad honrosa. Ahí se manifiesta una profundidad última, que penetra en la sensibilidad de todo corazón bien nacido, como una admonición, tan pronto como se lo proponen la salud, el bienestar y la dicha como medidas auténticas de la existencia digna de vivirse. Siente que un modo tal de humanidad no sólo debe ser superficial, sino peligroso, y aun inhumano. El sufrimiento es expresión de la verdad última de la existencia, que se retrotrae hasta la hondura de lo divino. De ello es testimonio el destino de Cristo.

Todo esto contradice esa manera de ver que produce de la incredulidad y que dice que la necesidad no sólo debe ser socorrida, sino que no debe existir en absoluto; que de ella no puede provenir en definitiva ningún valor auténtico: que es indigno del hombre encontrarse en necesidad, pedir ayuda y darla. Pero también, que es preciso que no exista porque procede de una mala ordenación de las cosas sociales, de unas falsas ideas de la saludo y la enfermedad, y de una injusta distribución de la propiedad. Así la tarea sólo puede consistir únicamente en eliminar la necesidad: toda ayuda debe ser considerada sólo como algo provisional. Por eso tampoco puede tener un carácter voluntario o generoso, sino que debe convertirse en función del Estado, que ha de tener lugar del modo posiblemente más eficaz y con el menor empleo de participación personal.

No hay que negar que también en estas ideas hay elementos verdaderos. Realmente, la petición y concesión de ayuda pueden convertirse en una cosa nada buena, y así ocurre más a menudo de lo que se pensaría: una alianza, por un lado, de pereza y cobardía, y, por otro lado, de complacencia en sí mismo y de afán de señorío. Con eso, muchas necesidades se quedan consolidadas en una situación que podría eliminarse si surgiera una iniciativa enérgica. Pero no se puede olvidar aquí que la opinión antes expuesta se hace ilusiones absolutas sobre la realidad de nuestra existencia, y no se ve la profundidad del enredo que hay en las cosas humanas; destruyendo valores esenciales de las relaciones humanas, y empobreciendo la existencia de modo irreparable. Por otra parte, en fin, la experiencia de los últimos decenios nos hace darnos cuenta de la facilidad con que la voluntad de eliminar el sufrimiento se transforma en la voluntad de eliminar a los hombres que sufren, y cuyo sufrimiento ya no puede vencerse, o sólo puede superarse con auténtico altruismo. F.W. Foerster ha llamado la atención sobre el hecho de que el que sufre tiene una tarea importante dentro del conjunto de la existencia: defender a los que no sufren –a los sanos, enérgicos, bien acomodados- de los peligros del egoísmo, de la despreocupación, de la dureza, y aun de la crueldad; peligros presentes en su situación. No se entiende la esencia del hombre si no se entiende qué problemática es la salud; en todas sus formas, individuales y sociales; y hasta qué punto necesita un constante correctivo.

Todo ello está dicho para hacer visibles las complicaciones contenidas en el trayecto de reflexiones que aquí nos ocupa propiamente. Por paradójico que suene: Sólo se pueden superar la necesidad, el apuro, el sufrimiento, en todas sus formas, si se empieza por reconocer el derecho de la necesidad a existir. La ayuda no puede consistir en querer suprimir de un plumazo el fenómeno de la necesidad, pues entonces se crea una situación que no es otra cosa sino egoísmo disfrazado –ceguera ante lo real, dureza frente al hombre que está en necesidad- y cuyas consecuencias han de ser peores que la necesidad.

La responsabilidad

En esta breve hora, hemos atravesado un largo acontecer: la historia de la humanidad occidental en su relación con la necesidad. Nos hemos dado cuenta de lo que pasa con el supuesto sentimiento natural de la disposición a la ayuda, en sí... Hemos visto que hizo falta la Revelación para abrir los ojos a los hombres y despertar su conciencia... Hemos considerado cómo de la fe en la Revelación surgió una actitud de amor humano que estaba fundada en la relación con Cristo; toda una moralidad de obligación recíproca a cada individuo... Y cómo luego empezaron a secarse sus raíces. Las tendencias que despertaron mediante la Revelación, siguieron influyendo, ciertamente, y produjeron sistemas bien elaborados y muy eficaces para la acción práctica; todo lo cual dio la impresión de formar una propiedad indestructible del hombre culto y progresado... Y cómo de repente, igual que un disparo, la tan celebrada naturaleza humana se rompió y mostró de qué sigue siendo capaz, ahora como antes...

Esta marcha de las cosas nos ha abierto los ojos para algo que ocurre en todas partes –si bien no de este modo violento, sino de modo silencioso, y, por tanto, aún más inquietante-: la corrosión de los auténticos motivos, actitudes y convicciones que pueden sustentar solamente la ayuda; el enfriamiento del corazón y el apagamiento de la generosidad. Irrumpe el espíritu de cálculo: ¿Qué puedo exigir cuando haya pagado? ¿Cómo puedo explotar del mejor modo las instituciones sociales de ayuda? ¿A qué tengo derecho si estoy formado de manera adecuada? ¿Cómo puedo reducir mis pretensiones y elevar mi remuneración? Y así sucesivamente, en todas esas consideraciones y medidas, que, en cada ocasión, pueden ser disculpables, ventajosas, e incluso muy razonables, pero con las cuales se oscurece cada vez más el axioma básico en que todo descansa: "Hay una persona en apuro; por tanto, debo ayudarla".

Tal ha sido la Historia que hemos atravesado juntos. Y déjenmelo decir con todo énfasis; que no vale sólo para los que hemos dejado atrás esos doce años oscuros, sino para todos.

Lo que ha ocurrido en Alemania desde 1933 a 1945, revela algo que ha tenido lugar en todo el mundo dominando por Occidente, y que sigue teniendo lugar, y ejerce su influencia. Dejen pasar una cuantas generaciones que todavía hayan percibido de algún modo la exigencia cristiana de conciencia ante la necesidad del prójimo; dejen que se forme del todo el hombre enteramente terrenal, asentado sólo en su propia naturaleza y en su fuerza, ese hombre en cuya formación se trabaja por todas partes; y ya verán que lo que ha ocurrido en Alemania en estos años puede ocurrir en todas partes de alguna manera. De manera indirecta, no directa; de forma cauta, no brutal; con fundamentación científica, y no fantástica; pero con igual sentido, más aún, quizá de modo más destructivo, por estar disfrazado de razonabilidad y humanidad.

La consideración histórica va en dos direcciones. En una de ellas mira atrás y pregunta: ¿Qué ha ocurrido? En la otra, mira adelante y pregunta: ¿Qué ocurrirá?

He de dejarlos a ustedes que lancen la mirada hacia el porvenir después de ponderar honradamente lo pasado. Pero tengan la seguridad de que la concatenación de lo que hace el hombre a partir de su modo de pensar es tan inexorable como el funcionamiento de esas cosas naturales. Tan pronto como el corazón de los hombres olvida la máxima: Cuando hicisteis a uno de mis hermanos más pequeños, a Mí me lo hicisteis; tan pronto como busca el motivo de la ayuda sólo en motivos de razón o del humanitarismo natural, se desarrollará todo eso, con la misma consecución que la destrucción de un órgano corporal contra cuya enfermedad no se hace nada.

Observaciones posteriores

Algunas conversaciones con oyentes de esta conferencia me han hecho darme cuenta, de modo más evidente de lo que yo mismo lo había notado en su desarrollo, que se quedan sin observar ciertos aspectos importantes de la cuestión. Ello era inevitable, pues una conferencia – o más exactamente: una charla que se deja a la responsabilidad de los oyentes- es cosa muy diversa de un tratado, que desarrolla todos los elementos que entran en la consideración, y que concluye en su resultado equilibrado. Mi atención quedó totalmente dirigida a una línea determinada que se dibuja en la historia de la necesidad humana.

Pero la lealtad al problema exige una alusión a elementos que pueden ser fecundos para su análisis completo. Ante todo: Esta conferencia, ¿ha hecho plena justicia a las posibilidades positivas del hombre? Las fuerzas naturales del altruismo, de la simpatía, de la disposición a la ayuda, ¿no son más fuertes de cómo se ven en él? ¿No hay en el hombre un humanitarismo esencial, que se desarrolla poco a poco por sí mismo; o bien, una vez despierto por un gran ejemplo religioso, permanece en vela y desarrollándose a pesar de todo cambio de opiniones?

El lector puede continuar estas preguntas de modo más exacto. Pero no debe perder de vista una fuente de error; a saber, la inclinación a adscribir simplemente al dominio de lo naturalmente humano aquellas actitudes anímicas y motivaciones morales que en realidad están condicionadas por la fe cristiana. Y también, que hay que desconfiar de la retórica que habla constantemente de este humanitarismo, en ocasión cotidiana o festiva, y con ello nutre ilusiones peligrosas sobre la realidad del hombre.

Además: el número de los que ya no están en la convicción cristiana aumenta constantemente. Y asimismo: aumenta el número de aquellos en quienes es ése el caso desde hace generaciones, de tal modo que los elementos cristianos ya no están operantes en la vida de su espíritu y de su corazón, ni siquiera en forma de oposición.

Ahora bien, los que así piensan, viven en la misma comunidad que los que están más o menos convencidos del Cristianismo. Por tanto, hay que encontrar una base en que se pueda abordar en común los problemas de la necesidad. ¿Dónde está esa base? ¿Qué motivos pueden tener eficacia del mismo modo para quienes piensan de modo tan diverso? ¿No estamos obligados también en este sentido a remitirnos a algo humano en general; a una razonabilidad y bondad que residirían en los cimientos de la naturaleza humana, y que habría que fomentar con una pedagogía apropiada, tanto del individuo como de la comunidad?

Esta es una cuestión decisiva para nosotros, pues desemboca en otra más amplia: si por parte de la razón, en general, puede existir una ordenación en que el hombre exista con honor y libertad. ¿O todo debe disolverse en un tejido de causalidades psicológicas, sociológicas, técnicas y políticas, que ya no atienda a la persona y a sus exigencias? Y, entonces, nuestra existencia en el Estado, aunque sea paso a paso, ¿ha de caer en el totalitarismo, bien sea directo, como en el nazismo o el bolchevismo, o indirecto, según surge con todos los mecanismos de influencia y orientación que operan aún en países de liberalidad aparentemente indudable?

Aquí es difícil dar respuesta. Más difícil por depender en definitiva de la toma interior de posición de cada individuo: de sus experiencias, de su temperamento, de su actitud ante las posibilidades de la existencia; en definitiva, de que vea en el Cristianismo sólo una forma de religión entre otras, o la forma absolutamente decisiva.

En fin: se podría ir más lejos aún en la referencia a lo natural y decir que la simple razón del hombre llegará por si misma al resultado de que va en el interés de todos eliminar la necesidad mediante la ayuda: que el hombre verá cada vez con mayor evidencia que la necesidad no sólo perjudica al afectado inmediatamente por ella, sino que también hace entrar en ella a todos los hombres: que ya aprenderá el hombre que la actitud amistosa hacia los demás no es sólo la actitud simpática, sino la que produce la mayor medida posible de bienestar para todos. De ahí surgirá una tendencia inmediata, operante en todo; semejante a aquella que da al hombre bien educado la ocasión de comportarse bien en el trato o echar una mano en los accidentes. Sobre todo, el estudio de la vida americana podría confirmar tal opinión.

También aquí se hace presente otra consideración: Apenas cabe dudar de que la vida de los sentimientos pierde universalmente en intensidad. Este proceso va unido al aumento de las cifras, como ocurre en todas partes, a consecuencia del crecimiento de la población y de la democratización de la vida. Cuanto más frecuentemente aparecen unas situaciones, menor impresión hacen; cuanto más frecuentemente se realizan acciones, se manejan cosas, se ponen en marcha organizaciones, más esquemático se hace todo esto. Dicho en general: Cuanto más aumentan las cifras en que se realiza la vida humana, más escasa se hacen la participación interior y la intensidad y el calado de la realización. Eso podría llevar a la interpretación de que el sufrimiento, la necesidad, la miseria, por un lado, y por el otro, el egoísmo, la dureza, la crueldad, requerirían para sí estratos excesivamente profundos de la vida, de modo que habría que hacerlo todo en forma más sencilla y económica, en lo cual entra el ayudarse mutuamente. A semejantes tendencias alude un artículo del 8 de junio de 1956 en el Frankfurter Allgemeine Zeitung, sobre la vida americana, bajo el título "Air-conditioned Wonderland" (El país de las maravillas con aire acondicionado). Una forma de vida y de cultura, en que la temperatura esté en todas partes compensada, evita conflictos, ahorra fuerzas, aumenta los resultados. Y la reflexión prosigue preguntando si por el influjo de la muchedumbre y de su expresión instrumental, es decir, por la técnica, no se ajustará en todas partes la emocionalidad a un nivel medio, en que la disposición universal a la ayuda deberá aparecer por sí misma como la mejor forma posible de la convivencia.

Este punto de vista sería también significativo para nuestro problema. Pero frente a él habría que contar con algo importante. Ante todo, con que esa misma frialdad se sentimientos puede también tener influjos negativos. La persona con tal sensibilidad podría, con igual tranquilidad, destruir una gran ciudad llena de fugitivos, o eliminar con radiaciones y bacterias a la población de un país entero, si el juicio de los especialistas competentes lo consideran necesario. Con la misma objetividad podría llegar al resultado de que la salud de todos exige que se determine qué personas son inadecuadas para la procreación, y, por tanto, esterilizadas; qué enfermos son una carga excesiva para la sociedades, y, por tanto han de ser eliminados en forma suave; y así sucesivamente, por ese camino temible que amenaza ser el camino de la Humanidad. ¿Y por qué no, si a favor de ello hablan razones tan absolutamente humanitarias; si la emocionalidad compensada es tan receptiva a todo lo racional y tan poco receptiva a esos avisos que proceden de las profundidades de la vida, y sólo son percibidas por gente impresionable; tan poco receptiva para la interpretación de la vida, según la da Cristo?

Dicho de otro modo: Ese humanitarismo sería ambivalente, como todas las posiciones que no están determinadas por lo absoluto, y podría desarrollarse tanto positiva cuando negativamente.

En todo caso, habría de quedar claro que tal actitud no sería lo que implica la relación humana auténtica entre quien sufre la necesidad y quien presta la ayuda.

El lector que penetre en la discusión de estas cuestiones, hará bien en no perder de vista las posibilidades indicadas, y no olvidar, con el uso frecuente de las palabras necesidad y ayuda, cuál es su sentido auténtico.

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+ Título original: Der dienst am naechsten in Gefahr. Traducción del alemán por José María Valverde.

* Nació en Verona (Italia) en 1885. Su familia se trasladó al año siguiente a Maguncia (Alemania). Tras comenzar sus estudios de química en Tubinga y de economía política en Munich, se traslada a Friburgo de Brisgovia y empieza la carrera de teología. En 1908 ingresa en el Seminario de Maguncia, ordenándose sacerdote el 28 de mayo de 1910. En 1915 presenta su tesis doctoral en Friburgo. Allí conoce a Joseph Frings, quien llegará a ser cardenal de Colonia y a Martin Heiddeger, de quien será condiscípulo. Asimismo fue profesor de destacados pensadores, entre ellos Hans Urs von Balthasar. Ocupó varias cátedras de filosofía y teología, en 1923 la Universidad de Berlín crea expresamente para él la cátedra de Filosofía de la Religión y Visión Católica del Mundo, suprimida por los nazis en 1939. Murió en Munich el 1 de octubre de 1968. Entre su amplísima obra destacan El Ocaso de la Edad Moderna, Religión y Revelación, El mesianismo en el mito, la revelación y la política, Mundo y Persona, El Señor, Jesús el Cristo en el Nuevo Testamento, Pascal o el drama de la existencia cristiana, La muerte de Sócrates, entre otras.

Fuente: Romano Guardini, El servicio al prójimo en peligro, Lumen, Argentina, 1989.

Cine y Antropología: Blade Runner

Del cine a la Antropología: Blade Runner.

La pregunta sobre la esencia del hombre

Todo lo que él quería eran las mismas respuestas que todos buscamos: de dónde vengo, adónde voy, cuánto tiempo me queda. Deckard (voz en off), del guión de BLADE RUNNER.

Blade Runner (RIDLEY SCOTT. USA, 1982. 114 min.) es uno de los films más emblemáticos de los años ochenta y ha llegado a convertirse en un verdadero clásico dentro del género de ciencia-ficción. La historia transcurre en una fecha y un lugar concretos, “Los Angeles, noviembre 2019”. A través de esta ubicación espacio-tremporal RIDLEY SCOTT plantea cuestiones como lo real y lo aparente, la sustitución de lo natural por lo artificial, la deshumanización de las ciudades, el desequilibrio ecológico, etc. Pero lo que da a la película calado filosófico es la pregunta por el hombre y su tiempo, quebrado por la muerte.


SINOPSIS:
Seis replicantes modelo Nexus 6 llegan a la tierra huidos de una colonia espacial. Los replicantes son androides de aspecto idéntico a los humanos, creados por los hombres para realizar trabajos más duros y peligrosos. En un acto de rebeldía han escapado de las colonias en las que han matado a más de veinte personas, con el fin de encontrar a su creador y lograr de éste una prolongación de su existencia programada para cuatro años. En la tierra los replicantes son ilegales y son perseguidos por un cuerpo de policía llamado los blade runner. Deckard (Harrison Ford) es uno de ellos y a él se le asignará esta misión.


Ante todo, Blade Runner es una película que nos habla sobre la naturaleza del hombre, para ello juega con la constante comparación entre los humanos y los replicantes. Muchas veces nos queda la duda acerca de las fronteras de lo humano o incluso la convicción de que los replicantes se muestran realmente “más humanos que los humanos”, tal como proclama el lema de la Factoría Tyrrell, donde se fabrican los replicantes. Late en el fondo de la película en todo momento la cuestión sobre la esencia del hombre. Hay que advertir que se han comercializado dos versiones de este film, diferenciadas fundamentalmente por el desenlace final. La versión del productor es la que primero se comercializó y en ella parece que el protagonista Deckard es un humano; en la versión del director Deckard es un personaje más despiadado y duro parece más bien que su naturaleza es la de un replicante.

A partir de ahí las preguntas de carácter filosófico surgen en la mente del espectador de modo espontáneo: ¿Qué diferencia a los replicantes de los humanos? ¿Qué características nos hacen pensar en que una vida es humana?

¿Qué nos hace humanos?

Variadas respuestas se ofrecen a estas cuestiones. La primera es la referencia al origen. La referencia al creador está en el núcleo de la criatura misma, allí donde todo lo demás se apoya y de lo que todo lo demás depende. Los replicantes parecen ser conscientes de esto, no en vano tienen muy claro su objetivo: buscar a su creador. La primera característica de lo humano sería tener su origen en un padre.
  
Se nos plantea aquí una posible lectura mítico-religiosa de esta historia. Como es sabido, los mitos no son razonamientos, no encadenan ideas, sino imágenes, no explican sino que materializan, simbolizan, algunas enseñanzas a cerca de lo que somos, nos hablan verdaderamente sobre lo que somos, ayudándonos a conocernos en aspectos delicados, aunque sea de un modo imperfecto. El mito era una forma de conocimiento sapiencial muy valorado en la antigüedad. ARISTÓTELES –por ejemplo–solía afirmar: cuanto más viejo me hago, más amante de los mitos me vuelvo. La nuestra es una cultura eminentemente técnica en la que muchas veces se echa en falta, precisamente esa sabiduría consistente en el conocimiento que nos habla de los temas centrales de la vida humana y las averiguaciones acerca de los dos temas centrales que afectan al hombre: el origen y el destino. La sabiduría nos dice de dónde venimos y adonde vamos.

El mito sobre el origen

Lo que Blade Runner propone no es tanto una explicación cuanto una puesta en imágenes de algo que constituye una parte delicada de nosotros mismos. En el fondo es una re-proposición en clave años 80 de antiguos mitos ampliamente desarrollados en la literatura y el arte de todas las épocas: El mito sobre el origen. La relación entre la criatura y el creador forma parte de muchas cosmogonías, y se aplica al hombre en su doble vertiente de criatura y creador. Es la búsqueda de una respuesta ante la pregunta sobre nuestro origen. En este sentido Tyrrell es un moderno Dr. Frankestein o Gepetto (Pinocho). Criatura y creador mantienen una relación misteriosa y ambivalente. El ser humano (persona) exige que las relaciones sean amorosas: sólo el amor es una relación adecuada para la persona; por eso la persona reclama un padre.

Blade Runner nos plantea a la vez el problema de la rebelión de la criatura frente a su creador, tema bien conocido por la filosofía moderna. Lo que trae a la tierra a los replicantes es una queja: han sido creados con poco tiempo de vida, les mueve el miedo a morir. Ante la negativa de Tyrrell a complacerles, Roy, el jefe de los replicantes le aplastará el cráneo, ese cráneo que contiene al cerebro que le creó. Una escena escalofriante: la criatura aniquila a su creador; algo que ni siquiera Frankenstein se atrevió a hacer. Es el mito de Prometeo. Deckard viene a ser el “brazo armado” que defiende al creador ante la amenaza de los replicantes, pero curiosamente el amor hacia una replicante genera en él una convulsión tal que termina poniéndose de parte de ellos. ¿Hace bien o mal actuando así?

También es interesante la figura de Roy, (iconográficamente presentado como una especie de Zeus) con su “deicidio”. Al asesinar a Tyrrell, su creador, parece que se humaniza, asumiendo libremente su trágico destino. Evidentemente se trataba de un falso dios, pues sólo un falso dios puede morir. La angustia de Roy ante la muerte le hará tremendamente humano y próximo a nosotros que, en el fondo no podemos olvidar que también tenemos “fecha de caducidad”.

La naturaleza humana

Estrictamente hablando la pregunta ¿qué nos hace hombres? Tiene una respuesta: la naturaleza humana, un modo de ser al que corresponde un determinado dinamismo en el obrar. La película en este sentido da una especial importancia a los sentimientos. Se nos advierte que los replicantes “fueron diseñados como copias de seres humanos en todos los sentidos, excepto en sus emociones. Pero los diseñadores creen que, al cabo de unos años, pueden desarrollar sus propias respuestas emocionales: odio, amor, miedo, cólera, envidia...”. Esto hace que su comportamiento sea especialmente inquietante y nos obliga, en nuestra búsqueda filosófica, a preguntarnos qué hace realmente humanos a los sentimientos del hombre (al fin y al cabo también los animales parecen tener ciertos sentimientos).

El hombre añade a sus tendencias inferiores finalidades más altas. El hombre se plantea fines nuevos (trascendentes) mucho más allá de las necesidades orgánicas: arte, cultura, religión, etc. Es precisamente esa trascendencia lo que nos impresiona en Roy, el último de los replicantes. En su pelea a muerte con Deckard no es el instinto de supervivencia lo que marca su comportamiento, sino, sorprendentemente el amor a la vida: no solo su vida; la vida de todos, mi vida (afirma Deckard).

Como vemos, en algunos momentos son los replicantes quienes nos muestran con más lucidez las más profundas inquietudes del hombre. Quizá una de las cuestiones que más “humanizan” la vida de estos replicantes es la pregunta por el fin. La pregunta ¿qué es el hombre? se transforma en una pregunta sobre el fin ¿hasta dónde soy capaz de llegar? ¿cómo vivir para que mi existencia tenga sentido? La pregunta por el fin nos sitúa ya en el plano moral. Podemos ver que los replicantes tienen planteamientos morales, les preocupa lo que está bien y lo que está mal, no sólo en el momento de la muerte violenta de cada uno de ellos (manifiestan profundos sentimientos de compasión y solidaridad), sino también a la hora de enfrentarse a la propia muerte, especialmente en el caso de Roy, que en alguna ocasión trata de hacer un balance moral de su vida. Veamos el siguiente diálogo que tiene lugar cuando por fin Roy se encuentra con su “creador”:

Roy: No es cosa fácil conocer a tu creador.
Tyrell: ¿Y qué puedo hacer yo por ti?
Roy: ¿Puede el creador reparar lo que ha hecho?
Tyrell: ¿Te gustaría ser modificado?
Roy: ¿Y quedarme aquí? [ pausa ] Pensaba en algo más radical.
Tyrell: ¿Qué? .... ¿Qué es lo que te preocupa?
Roy: La muerte.
Tyrell: ¿La muerte? Me temo que eso está fuera de mi jurisdicción, tú ....
Roy: Yo quiero vivir más.
Tyrell: La vida es así. Hacer una alteración en el desarrollo de un sistema orgánico de vida es fatal. Un programa codificado no puede ser revisado una vez establecido (...) Tú fuiste formado lo más perfectamente posible.
Roy: Pero no para durar.
Tyrell: La luz que brilla con el doble de intensidad dura la mitad de tiempo. Y tú has brillado con muchísima intensidad, Roy. Mírate, eres el hijo pródigo. Eres todo un premio.
Roy: He hecho cosas malas...
Tyrell: Y también cosas extraordinarias. Goza de tu tiempo.

Vemos aquí la ambivalente relación entre criatura y creador. Realmente no se puede decir que sea una relación padre-hijo. Tyrrell no parece conmoverse mucho ante la suerte del desesperado Roy, más bien le anima a tomar las cosas con resignación. Una vez más nos identificamos con el replicante y su angustia ante una muerte prematura, porque, en realidad, intuimos que toda muerte es prematura, que esa perfección a la que tiende la naturaleza humana se presenta como casi inalcanzable, por eso queremos vivir. Esa angustia manifiesta, en el fondo, el carácter abierto e inacabado del hombre.

Pero es en la secuencia final del duelo entre Roy y Deckard donde se manifieste de un modo más claro, con poéticas palabras de Roy, la verdadera humanidad de los replicantes. Bajo la apariencia de brutalidad se esconde en los replicantes una especie de supra-humanidad que se manifiesta en su falta de resignación a ser máquinas programadas, su deseo de vivir, su pregunta por el sentido de la vida, su amor a la libertad (se niegan a ser esclavos). Las grandes preguntas existenciales se las plantean ellos: ¿quiénes somos? ¿de dónde venimos? ¿qué será de mí? ¿a dónde vamos? ¿por qué no podemos vivir más? Deckard está ahí para atestiguarlo:

Roy: Yo he visto cosas que vosotros no creeríais. Atacar naves en llamas más allá de Orión. He visto Rayos-C brillar en la oscuridad cerca de la Puerta de Tannhäuser. Todos esos momentos se perderán en el tiempo como lágrimas en la lluvia. Es hora de morir.
[ Roy muere. La paloma sale volando hacia el cielo ]

Deckard (voz en off): "No sé por qué me salvó la vida. Quizás, en esos últimos momentos, amaba la vida más de lo que la había amado nunca. No solo su vida; la vida de todos, mi vida. Todo lo que él quería eran las mismas respuestas que todos buscamos: de dónde vengo, adónde voy, cuánto tiempo me queda. Todo lo que yo podía hacer era sentarme allí y verle morir".

El tiempo, el amor y la muerte

Vemos al fin unos seres que sienten la vida como ningún humano y temen la muerte, desean vivamente tanto tener un pasado (historia) como unas expectativas de futuro. El paso del tiempo tiene una especial importancia en la película contribuyendo al creciente dramatismo de la historia. Los replicantes quieren más tiempo, quieren que el tiempo no pase por ellos. También esto los hace más humanos. A Roy se le va acabando el plazo de tiempo concedido antes de concluir la misión que él mismo se ha encomendado (rescatarse del tiempo).

Pero sobre todo, lo que más les humaniza es que son capaces de amar. La muerte de Pris hace que Roy manifieste hacia ella un amor apasionado. Después, en el duelo final entre Roy y Deckard el primero salva la vida al segundo mostrando así que el amor a la vida está por encima de las demás cosas (odio, deseo de venganza, etc.). Es capaz incluso de amar desinteresadamente.

La película plantea uno de los grandes temas: la redención por el amor. Sólo el amor hace posible escapar de la esclavitud del tiempo. Sólo el amor nos hace mejores y da sentido a nuestra existencia. Es importante en este aspecto no olvidar el amor entre Rachael y Deckard, central en el desarrollo de la historia. En la secuencia (de amor) del piano entre Deckard y Rachael, cuando ella expresa sus dudas acerca de la autenticidad de sus recuerdos Deckard dice “tocas muy bien”, en una exaltación del presente amoroso, como diciendo que el amor prescinde del pasado y del futuro. En realidad no tiene mucho mérito que toque bien el piano, pues si lo hace es porque ha sido “programada” para ello, y Deckard lo sabe, pero no le importa, le gusta oírle tocar el piano porque la ama, y ese amor le llevará a tratar de salvarla. Pero será Roy quien asuma de un modo más claro el papel de redentor salvando a Deckard. No sólo amaba a alguien, sino a todos. No solo su vida; la vida de todos. Deckard se enfrentaba a una muerte segura y, cuando estaba todo perdido, aparece una mano salvadora, curiosamente, una mano traspasada por un clavo.

El origen del hombre y la Biblia

Con frecuencia la cuestión del origen del hombre plantea innumerables preguntas a la hora de compaginar lo que dice la Biblia sobre la Creación, y lo que se explica en las clases Ciencias Naturales. A pesar de que la solución a estos problemas ha sido clarificada hace ya mucho tiempo por el Magisterio de la Iglesia, que es quien interpreta auténticamente las Sagradas Escrituras, sus enseñanzas no han llegado al gran público, y los alumnos no encuentran respuestas claras de sus padres o profesores.

Son habituales preguntas como las siguientes: “¿Es verdad lo que dice el Génesis?”, “¿De dónde salieron nuestros Primeros Padres?”, “¿Cómo es posible que Caín fuera agricultor y Abel ganadero, si durante mucho tiempo el hombre prehistórico no conoció ni la agricultura ni la ganadería?”…
El fin de estas reflexciones es, principalmente, adquirir una compresión general del estado de los conocimientos científicos sobre el origen del hombre, y de su complementariedad con una filosofía realista.



La ciencia experimental y la filosofía son saberes que se complementan. Son como dos caminos paralelos que no se cruzan, pero que se iluminan mutuamente. A primera vista, parece que los avances de la ciencia, al desvelar los mecanismos de la naturaleza, eliminan la admiración ante ella. Sin embargo, los nuevos hallazgos no suprimen el asombro de los científicos.

Para comprender mejor las causas últimas del orden existente en el universo y la sorprendente singularidad del hombre, es muy útil conocer básicamente el estado actual de las ciencias experimentales sobre estas cuestiones.
“La cuestión sobre los orígenes del mundo y del hombre es objeto de numerosas investigaciones científicas y han enriquecido magníficamente nuestros conocimientos sobre la edad y las dimensiones del cosmos, el devenir de las formas vivientes, la aparición del hombre (…)” (Catecismo de la Iglesia Católica, n.283).

“El gran interés que despiertan estas investigaciones está fuertemente estimulado por una cuestión de otro orden, y que supera el dominio propio de las ciencias naturales. No se trata sólo de saber cuándo y cómo ha surgido materialmente el cosmos, ni cuándo apareció el hombre, sino más bien de descubrir cuál es el sentido de tal origen: si está gobernado por el azar, un destino ciego, una necesidad anónima, o bien por un Ser transcendente, inteligente y bueno, llamado Dios (…)” (Catecismo de la Iglesia Católica n. 284, cf. también n. 285). Es decir: la búsqueda de las últimas causas —filosofía— nos lleva a querer conocer mejor lo concreto —ciencia experimental—, y viceversa. Ambos saberes se iluminan mútuamente, pero no se pueden mezclar, porque los métodos que utilizan para llegar a sus conclusiones son distintos.

Se trata de ver cómo los datos que se desprenden de la ciencia experimental, en relación con la evolución y el origen del hombre, encajan mejor con una filosofía realista que con otras que han estado en la base de muchas teorías, llamadas científicas, que han intentado llegar a una explicación global de esos datos. Por ejemplo, los datos científicos apoyan la existencia de una parte espiritual en el hombre, la realidad de una naturaleza única y estable que tiende a la sociabilidad humana como algo propio.

Hay algo estable y algo cambiante. Concepciones, por ejemplo, de tipo hegeliano han supuesto, más o menos inconscientemente, el olvido de lo que es estable y la extrapolación de lo cambiante a todos los campos del saber, con la consiguiente desaparición de valores permanentes. El hecho de que en el universo se de una evolución en la materia, no significa que todo lo real sea evolución, sin embargo ésta ha sido la concepción dominante en nuestro siglo, que se va desmoronando a medida que van apareciendo nuevos datos.

Lo que enseña la Iglesia
Los últimos papas han hablado con frecuencia sobre el significado de los primeros capítulos del Génesis, pero el documento fundamental, donde se resuelve la cuestión que nos ocupa —el origen del hombre—, es la Carta Encíclica de Pío XII Humani Géneris (12 de agosto de 1950). En ella hay dos proposiciones fundamentales en los números 29 y 30.

En el número 29 se lee: “(…) El magisterio de la Iglesia no prohibe que —según el estado actual de las ciencias y de la teología— en las investigaciones y disputas, entre los hombres más competentes en ambos campos, sea objeto de estudio la doctrina del evolucionismo, en cuanto busca el origen del cuerpo humano en una materia viva preexistente —pero la fe católica manda defender que las almas son creadas inmediatamente por Dios (…)”.

El número 30 aborda la doctrina cristiana del monogenismo: “(…) los fieles cristianos no pueden abrazar la teoría de que después de Adán hubo en la tierra verdaderos hombres no procedentes del mismo protoparente por natural generación, o bien de que Adán significa el conjunto de muchos primeros padres, pues no se ve claro cómo tal sentencia pueda compaginarse con cuanto las fuentes de la verdad revelada y los documentos del Magisterio de la Iglesia enseñan sobre el pecado original, que procede de un pecado en verdad cometido por un sólo Adán individual y moralmente, y que, transmitido a todos los hombres por la generación, es inherente a cada uno de ellos como suyo propio”.

En resumen:

1. En el origen del hombre, el cuerpo humano no tiene que haber sido creado inmediatamente por Dios pero sí su alma —al igual que ocurre en el momento de la concepción de cualquier hombre—.

2. Toda la humanidad procede de un sólo hombre —“protoparente”— que en la Sagrada Escritura se llama Adán, y esta verdad se desprende directamente de la doctrina de la Iglesia sobre el Pecado Original, cometido personalmente por un hombre y heredado por todos sus descendientes.

Salta, pues, a la vista que la Iglesia no interpreta la narración del Génesis en sentido literal, sino que, basándose en el conjunto de la Revelación y en la autoridad dada por Dios al Magisterio, extrae las verdades que Dios nos ha querido dar a conocer a través de la narración del autor sagrado.

En 1909, la “Pontificia Comisión Bíblica”, respondiendo a varias preguntas sobre el carácter histórico de los tres primeros Capítulos del Génesis, distingue entre la forma y el fondo, y dice lo básico que hay de histórico en estos tres primeros capítulos:

a. La Creación de todas las cosas, hechas por Dios en el principio del tiempo.
b. La unidad del género humano.
c. La felicidad original de nuestros primeros Padres en el estado de gracia.
d. La integridad e inmortalidad de su situación originaria.
e. El mandato dado por Dios al hombre.
f. La transgresión del precepto divino por instigación del demonio.
g. La caída de nuestros primeros Padres de aquél estado de inocencia.
h. La promesa del futuro Redentor.

Hay que tener en cuenta que la Biblia no es un libro científico: su finalidad es, exclusivamente, mostrarnos el camino de la salvación; para tal fin usa las imágenes que mejor se pueden entender en cada época. Llegados a este punto, es interesante detenerse a considerar en su conjunto el relato de la Creación, para clarificar el significado perenne que subyace en su primitivo género literario.

El universo en la narración bíblica
El autor sagrado nos narra la Creación de un mundo tal como se concebía en aquella época: de acuerdo con la “ciencia” del momento.
Su concepción se puede resumir del siguiente modo: el universo está formado por una cúpula resistente y firme —firmamento—, apoyado en grandes montañas que se encuentran en los confines de la tierra —los “fundamentos”—. Toda la tierra está rodeada por “las aguas”, el firmamento hace que haya tierra seca, separa las “aguas superiores” de las “aguas inferiores”; éstas últimas afloran a la tierra en los mares y ríos.

El sol, la luna y las estrellas son seres móviles —más perfectos, para su mentalidad, que las plantas que carecen de movimiento—. La lluvia caía cuando se abrían unas compuertas situadas en el firmamento, dando así entrada a las aguas superiores.Esta visión, por supuesto, no era sólo la del Pueblo de Israel, sino la de todas las culturas relacionadas con él: egipcios, babilonios, cananeos, fenicios, etc.

Hoy en día, aunque el avance de la ciencia nos haya dado otra visión del universo, podemos entender, conociendo la mentalidad del escritor, las verdades esenciales que se nos enseñan en el relato del Génesis; narradas en un estilo literario y con una visión del mundo necesarios para que también las comprendieran los hombres de aquellas épocas.

Hay que tener en cuenta que esta forma de interpretación es ya muy antigua pues Padres de la Iglesia como San Agustín ya mencionan una interpretación alegórica de los “días de la creación”, si bien sólo se ha generalizado en los dos últimos siglos. Al fin y al cabo, para la salvación del hombre, es accidental que el firmamento esté constituido por una rígida cúpula o por millones de estrellas y galaxias.
Para ver, pues, qué es lo esencial nos fijaremos primero en las diferencias existentes entre la concepción del Pueblo Elegido, inspirada por Dios, y las de sus pueblos vecinos.

El Génesis y los mitos de los pueblos vecinos

Hay una cuestión que sorprende a los historiadores: la concepción del mundo y de la creación es similar en todos los mitos pertenecientes a las culturas que rodeaban al Pueblo de Israel. Sus relatos tienen muchas coincidencias, en la forma, con el del Génesis; podemos decir que convienen en la “materialidad del relato”, pero se diferencian en las cuestiones religiosas fundamentales. La concepción de Israel es mucho más profunda y original a pesar de ser culturalmente menos avanzado, por ser un pueblo más reciente, gracias a la asistencia que Dios otorgó al “pueblo elegido.
En los otros relatos se habla siempre de un caos preexisistente a todo, donde va formándose el primer dios, del cual derivan los otros dioses o semidioses (el sol, la luna, la tierra, los elementos, las estrellas, etc.), dioses que tienen limitaciones, no son todopoderosos, tienen que luchar para vencer. En cambio en el Antiguo Testamento se nos muestra un Dios que existe antes que todo, un Dios personal, que crea libremente el mundo, un mundo distinto de El y que antes no existía, que no es una emanación suya.

El verbo “crear” —en hebreo “bará”— es utilizado en la Biblia como una acción exclusivamente divina: “sacar algo de la nada”, noción que no existe en las culturas vecinas: A esta noción —creación de la nada—, no había llegado nadie, ni siquiera la sabiduría griega precristiana. Y continúa siendo un misterio incluso para la cultura de nuestros días.

Una vez creado por Dios, el mundo comienza siendo un caos (Gen 1,2), pero el orden no va saliendo del propio caos, como en los mitos vecinos, sino que es el mismo Dios, personal y transcendente, el que lo va ordenando con la fuerza de su palabra. En los relatos míticos va apareciendo un inestable orden, como resultado de las victorias de unos dioses sobre otros. El Dios del pueblo hebreo es Todopoderoso, nada se le puede enfrentar porque todo ha sido hecho por El: no existe ninguna fuerza que se oponga a Dios, o que Dios tenga que vencer. Llegados a este punto, estamos ya en condiciones de abordar el mensaje esencial y permanente que se nos transmite en el relato del Génesis.

Significado de los primeros capítulos del Génesis
Como ya hemos visto, lo primero que se nos enseña es la existencia de un Dios personal y transcendente, por el que han sido creadas todas las cosas distintas de El. Después se van desmantelando, una a una, las ideas de las culturas paganas, que siempre han tendido a divinizar o “sobrenaturalizar” lo que no pueden entender o dominar.

Como dijo el Cardenal Ratzinger: “De manera que la Escritura no pretende contarnos cómo progresivamente se fueron originando las diferentes plantas, ni cómo se formaron el sol, la luna y las estrellas, sino que en último extremo quiere decirnos sólo una cosa: Dios ha creado el Universo. El mundo no es, como creían los hombres de aquel tiempo, un laberinto de fuerzas contrapuestas ni la morada de poderes demoníacos, de los que el hombre debe protegerse. El sol y la luna no son divinidades que lo dominan, ni el cielo, superior a nosotros, está habitado por misteriosas y contrapuestas divinidades, sino que todo esto procede únicamente de una fuerza, de la Razón eterna de Dios que en la palabra se ha transformado en fuerza creadora” (Creación y pecado); es decir, en pocas palabras se desarticula toda creencia en la divinidad de las criaturas y de la creación.

Desde esta perspectiva, repetidamente propuesta por el Magisterio —y que incluso se encuentra en la misma Sagrada Escritura en los distintos libros que la componen, escritos en épocas diferentes—, lo que nos enseña el Génesis es que Dios ha hecho la creación según un plan ordenado, que se va desarrollando a lo largo del tiempo. Este sucederse ordenado de las cosas, previsto y sostenido por Dios, es lo que se llama en Teología “Providencia ordinaria”.

El “primer día” comienza después de la aparición de la luz: “Vio Dios que la luz era buena y la separó de las tinieblas, y llamó a la luz día y a las tinieblas noche. Hubo así tarde y mañana: Día primero”(Gen 1, 4-5). En los sucesivos “días”, o períodos de tiempo, van apareciendo ordenadamente los diversos seres, de menor a mayor perfección. Llama la atención que este orden de aparición concuerda, esencialmente, con lo que sabemos hoy por las observaciones científicas —a diferencia de otros relatos de la época que son en este punto bastante aleatorios—, salvo en el caso de las plantas, que aparecen antes que el sol, la luna y las estrellas(Gen 1, 11-19),lo que se explica, como ya habíamos apuntado, por la idea de que las plantas debían de ser más imperfectas ya que carecían de movimiento.
Esta coincidencia es una muestra de la capacidad de conocimiento sapiencial del autor sagrado, que intuye el orden real de la creación contemplándola, sin necesidad de tener datos científicos, algo que, quizá, el hombre moderno ha perdido la costumbre de hacer.

En el “día” quinto aparecen los seres vivos en el agua, y en el “día” sexto aparecen los animales terrestres y, con una especial solemnidad, el hombre; mostrándose así también como obra de Dios, tales como son, con la diferenciación de sexos y la fecundidad, que eran objeto de adoración en muchos pueblos.

Adán y Eva
Hay que tener en cuenta que en la Biblia se ofrece una visión de conjunto de la historia del Universo y del hombre desde su origen hasta su final, en una perspectiva religiosa y transcendente. Dentro de esta visión de conjunto, la parte histórica de la Biblia que podemos relacionar con la historia de los pueblos, y de la que los autores sagrados tuvieron noticia de una u otra forma, abarca desde la época patriarcal (hacia 1800 a.C.) hasta las primeras comunidades cristianas (finales del s.I d.C.). En la Biblia queda recogida desde el capítulo 11 del libro del Génesis hasta el 3 del Apocalipsis. Lo anterior y lo posterior a estos capítulos, aún conteniendo verdades fundamentales de orden histórico, como la creación y el final del mundo, escapa a la comprobación científica, histórica o arqueológica. Se trata de acontecimientos cuya explicación no puede desvincularse de una actitud religiosa: aceptación de fe o rechazo gratuito.

El hombre es creado por Dios para ser su representante en la tierra, y para llevarla a la perfección mediante su trabajo. Adán y Eva son puestos por Dios en el Paraíso, en una situación de dicha sobrenatural que no se merecen. Dios no crea al hombre para servirse de él, sino para hacerle partícipe de su propia felicidad por pura Gracia. Esto se manifiesta, entre otras cosas, en la posesión de algunos dones no pertenecientes a la naturaleza material, como el de la inmortalidad. Existe aquí una clara diferencia con los relatos míticos. Dos ejemplos: en la “Leyenda de Asciela” —Mesopotamia (Mito de Atraharis)— un dios vencedor forma al hombre con arcilla amasada con sangre de un dios vencido, para que le sirva; y en el poema de Gilgamés es el propio hombre el que intenta conseguir la inmortalidad pero, cuando está a punto de conseguirla, le es robada por “la serpiente”.

Para que el hombre se merezca esos dones Dios le somete a una prueba mediante un mandato, lo cual se nos transmite en el Génesis con la imagen de la prohibición de comer del “árbol de la ciencia del bien y del mal” (Gen 2,17). Pero el hombre, engañado por el demonio, lo incumple y comete el primer pecado; se nos enseña así el hecho histórico del pecado original. Aquí está el origen del mal en el mundo: el mal no tiene entidad en sí mismo, es una falta de un bien debido; el mal existe, pero no viene de Dios.

El relato de Caín y Abel (Gen. 4,1-15), y los que le siguen, nos quieren mostrar cómo el mal se va extendiendo en el mundo, consecuencia de la herencia del pecado de nuestros primeros Padres; sus descendientes no consiguen dirigirse hacia el bien sin la ayuda de Dios. En este sentido, Caín y Abel son una imagen de todos los descendientes de la primera pareja.

Que Caín sea agricultor —sedentario— y Abel ganadero recoge, según muchos estudiosos, una advertencia al pueblo de Israel, que era nómada —ganadero— hasta que se asentó en la tierra prometida; trata de subrayar la necesidad de no dejarse influir por la superior cultura de los pueblos cananeos, para no caer en su politeísmo. Era éste un peligro constante para el pueblo hebreo, en el que, de hecho, cayó en numerosas ocasiones. Vemos pues que no existe el problema del vacío histórico entre la época en que vivieron Adán y Eva y la aparición de la agricultura y la ganadería en épocas muy posteriores.