del cine a la Antropología: Tú y yo

“Tú y yo” (“Love affair”) es un caso quizá único en la historia del cine. El director Leo McCarey hizo dos veces la misma película, y en ambos casos con tal perfección, que roza la obra maestra. La primera película en 1939. Cerca de veinte años después, en 1957. vuelve a filmarla, esta vez en cinemascope y con Cary Grant y Deborah Kerr como protagonistas. No se trata -insistimos- de una nueva versión, sino de la misma película, ya que ambas remiten al mismo guión y hasta Llegan a compartir muchos de sus planos. Es un misterio por qué McCarey hace algo así, y es difícil saber cuál de las dos películas es más hermosa.

Un hombre y una mujer se conocen en un crucero. No son dos personas ingenuas, que se encuentran al comienzo de sus respectivas vidas, sino dos seres experimentados que tal vez han vivido más de la cuenta. El hombre Michel Marnay (Charles Boyer) es un conocido seductor que viaja a Nueva York para casarse con una rica heredera; la mujer Terry McKay (Irene Dunne) es una mantenida. Ha sido cantante de club y su amante la ofrece la posibilidad de redimirse de ese pasado y de transformarse en una mujer respetable. Ambos han alcanzado la madurez de la vida sin que esto haya supuesto grandes cosas ni grandes descubrimientos. Aspiran, en definitiva, a una vida normal. Una vida –en el fondo- abocada a la insignificancia, como la de tantos.

Coinciden en ese largo recreo de su viaje y empiezan a flirtear porque se supone que es eso lo que uno espera que suceda en un crucero: que la vida se transforme en "un burbujeante champagne rosado". El tiempo del viaje es un tiempo irreal, un presente sin compromiso, y de él no debe quedar sino el recuerdo leve del instante que pasa. Pero sucede lo inesperado y ese juego intrascendente se transforma en algo bien distinto, especialmente cuando el barco, en su retorno a Nueva York, hace una escala en las islas Madeira y Michel (Charles Boyer) decide visitar a su abuela Janou, que vive en ese "pequeño reino" entregada a la memoria de su esposo muerto. Terry (Irene Dunne) le acompaña, y gracias a esa visita ambos se darán cuenta de que lo que ha tenido lugar entre ellos es algo más que un simple flirteo vacacional. Y será Janou quien, con una rara perspicacia que hace pensar en el antiguo arte de las hechiceras, se lo haga saber a Terry, a la que implícitamente llega a pedir que se ocupe de su nieto. Como si la dijera que sólo ella puede salvar su vida de la insignificancia.

Críticos como Miguel Marías afirma que se trata de una película sobre el amor. O, más en concreto, una de las más grandes películas que se han filmado nunca sobre esa experiencia tan turbadora e incierta que es enamorarse. Nuestros protagonistas, de hecho, tratarán de resistirse a esos sentimientos, conscientes de que alterarán para siempre sus planes, pero una fuerza fatal les llevará a coincidir y a buscarse por todos los rincones del barco, pues en todo se comportan como si hubieran bebido un filtro de amor (¿de las manos de Janou?) y no fueran dueños de sí mismos. Curiosamente su primer beso tendrá lugar en medio de un mar agitado, que hace del barco, hasta ese momento un espacio irreal, en un espacio frágil y amenazado. "Vamos hacia la tormenta" le dice Terry cuando se besan por primera vez, haciendo de esa agitación del mar una metáfora de lo que les está sucediendo a ellos. Para el análisis agudo de Gustavo Martín Garzo, es sin duda “el momento más sublime de la película, y puede que uno de los besos más hondos y extraños filmados jamás. Porque, al contrario de lo que suele suceder en otros casos, en que los amantes se encierran para mejor preservar su amor, aquí sólo se besarán cuando la puerta quede abierta, con lo que Leo McCarey quiere darnos a entender que el espacio de la intimidad es un espacio de exposición y riesgo, ya que nunca sabemos quién es de verdad el otro ni lo que nos espera si nos enamoramos de él. Y eso son los besos, iniciar a pesar de todo la experiencia completa de su ser”.

Pero el viaje termina y, ya plenamente conscientes de su amor, Terry y Michel quedarán en verse seis meses después en lo alto del Empire State, "el lugar más cercano al cielo que hay en toda la ciudad". Ambos están asustados y tratan con esa tregua de poner un poco de orden en sí mismos, pero les bastará con separarse, al llegar a puerto, para darse cuenta de que sólo juntos podrán lograr algo así. Ortega y Gasset dijo que el enamorado es incapaz de concebir un universo en que el objeto amado esté ausente. Por eso ambos, al quedarse solos, reaccionan rompiendo sus compromisos anteriores y embarcándose en la aventura solitaria de tratar de merecerse. O dicho de otra forma, de construir sus vidas precisamente no sobre esa ausencia del ser amado, sino sobre la exigencia de reunirse con él. Michel volverá a pintar, y Terry a cantar, tratando cada uno de hacerse digno del otro. O dicho con otras palabras, de no defraudarle, ya que para Leo McCarey el lugar del amor es el lugar de fascinación pero también de la responsabilidad.

Pero cuando el plazo se termina vuelve a intervenir el destino. Ella tiene un accidente que la impide llegara la cita, lo que él interpreta como un rechazo. La alegre comedia que ha sido la película hasta ese instante se transforma de golpe en un intenso melodrama, en el que descubrimos que vida y muerte se pertenecen extrañamente. Así son los melodramas, juegan con nuestras lágrimas hasta hacernos ver en ellas la sustancia más secreta de la vida. Y eso pasa en el tercio final de la película donde, tras el accidente, ambos tendrán que realizar el aprendizaje esencial: asumir el dolor y aprender a guardarlo en su corazón como el más extraño y paradójico de los dones. El único que les puede permitir reconocerse en su propia y recíproca verdad.

Y todo esto Leo McCarey lo consigue con el arte sutil de la puesta en escena. Borges decía que había dos tipos de narradores, los que todo lo basaban en la expresión, y los que poseían el arte de la alusión y la sugerencia. Los primeros querrán convencernos, mientras cuentan algo, del atrevimiento de sus ideas, de la audacia de sus juicios, del poder incomparable de su estilo, y buscarán para ello soluciones ocurrentes; metáforas deslumbrantes, palabras precisas como las cuchillas de las navajas; la búsqueda de los segundos no será tanto decirlo todo, como acercarse a ese silencio que hay siempre detrás de lo que se cuenta. Leo McCarey pertenece al segundo grupo. Por eso seas películas parecen insignificantes, y ese es su mayor atractivo. Se diría que la historia se adelgaza en ellas hasta casi no existir, y que es entonces cuando escuchamos su verdad, pues lo verdadero pertenece siempre al ámbito del secreto, de lo que sólo se puede sugerir desde los gestos más discretos o las palabras apenas susurradas:

No es extraño por eso que un director prácticamente desconocido entre nosotros, tuviera la más alta consideración entre sus colegas. John Ford afirmaba que era el primero de todos, Howard Hawks solía decir que era el mejor director de cine que había conocido y para Lubitsch, sencillamente, no había nadie en Hollywood que se le pudiera comparar. Miguel Marías habla de la invisibilidad de su estilo y de su puesta en escena, y de su profunda honradez. Pero la verdad es que el propio ¡Marías, en el lúcido y emocionado libro que le dedica, reconoce la imposibilidad de explicar por qué las películas de este director tienen el extraño poder de afectarnos como lo hacen. ni por qué, una vez vistas, permanecerán para siempre en nuestra memoria. El cine le sirve a Leo McCarey para fabricar recuerdos.
En un momento de su visita a Janou, la abuela de Michel, Terry se vuelve e conmovida hacia ella y le dice que desearía vivir en un lugar así. Janou le contesta que es demasiado joven y que aún tiene que crear sus propios recuerdos. Y como para ratificar esa idea la película, inesperadamente, se llena de niños. Los niños son un “leit motiv” en las películas de Leo McCarey, que siempre ve en ellos el lado de la inocencia y la vida. Terry, tras el accidente, se dedicará a enseñar a cantar a un grupo de niños huérfanos y habrá varias escenas sorprendentes en que estos la rodeen, como esas bandadas de palomas que acuden a la llamada de los paseantes solitarios que las arrojan migas de pan. Terry, como ellos, ha adquirido gracias a su dolor el poder de convocar a la vida. De forma que será precisamente cuando más sola y herida se sienta cuando esa vida estalle por todos los sitios: en la cercanía de los niños, en sus voces que recuerdan los cantos de los pájaros en los jardines, y en la solicitud de cuantos la rodean. También cuando Michel descubra la razón de que ella no acudiera a la cita, y corra decidido en su busca. Sólo que ahora ya no estarán en la cubierta de un crucero de lujo, bebiendo la vida como si se tratara de un burbujeante champagne, sino en el lugar más expuesto, donde todo es tan delicado e inasible como ese chal que Michel entrega a Terry cumpliendo el mandato de Janou, y que como un talismán habrá tenido el poder de reunirles. Porque para Leo McCarey, como para todos los grandes melancólicos, la grandeza de la vida se manifiesta también en la debilidad.

Grandes pensadores: Santo Tomás de Aquino

El siglo XIII constituye la celad de oro de la Escolástica cristiana. En él culmina el proceso de maduración que se había operado a través del siglo XII. Es el siglo de las grandes catedrales góticas y de las grandes síntesis teológico-filosóficas que se llamaron Summas; el siglo en que la cultura sale del ámbito de las escuelas catedrales para fundar las primeras universidades. Sin embargo, esta época se inicia, como hemos visto, bajo el signo de grandes temores, de un profundo desconcierto. No es que los espíritus cultos de aquella sociedad esencialmente cristiana temieran por la fe en sí, que profesaban de todo corazón, sin sombra de duda ni temor a estar errados; pero la aparición de una obra como la de Aristóteles, que invadiría todos los órdenes de la cultura, aficionando a los hombres al saber profano y que, al parecer, se desviaba profundamente del credo cristiano hasta negar la inmortalidad del alma, podría representar para la cristiandad el peligro de una gran heterodoxia o de un apartamiento cultural de la fe que podría prolongarse durante siglos, con el consiguiente daño para las almas. Y éste era el temor y la gran ansiedad dominante en aquella Europa que veía ya a algunos espíritus contagiados de lo que se llamó averroísmo latino (el aristotelismo de Averroes), que, desde un punto de vista religioso, constituía una grave herejía.

La intuición salvadora brotó en la mente de un joven estudiante de la Universidad de París, el que habría de ser Santo Tomás de Aquino (1225-1274): el Aristóteles verdadero, esto es, expurgado de elementos extraños, no sólo era conciliable con el Cristianismo, sino que lo era mucho más fácil y profundamente que el propio platonismo. Lejos de constituir un peligro para la fe, el aristotelismo, debidamente adaptado y prolongado, podría constituir un profundo y coherente cuerpo de doctrina filosófico-teológica que acabase con la vieja pugna entre el hombre de la fe y el amante de la antigua cultura, entre el naturalismo de la razón y el sobrenaturalismo de la gracia, lucha que muchas veces se operaba en la propia mente de cada hombre.

Santo Tomás era hijo de los condes de Aquino, una de las más nobles familias de la Italia central. Vivió sólo cuarenta y nueve años, pero al cabo de ellos dejó realizada una obra verdaderamente gigantesca, sistematizada en la Summa Theologica, que pretendió ser una síntesis del saber filosófico y teológico. Puede considerarse a Santo Tomás como, uno de los más altos ejemplos humanos de constancia y de esfuerzo heroico en el cumplimiento de un designio, de fidelidad a una vocación por encima de todas las dificultades y desalientos. Para realizar su idea fundamental hubo de vencer Santo Tomás la oposición, primero, de sus padres, que lo destinaban al ejercicio de las armas; la nueva oposición de la familia -que había transigido con su ingreso en la abadía de Montecasino en el designio de verlo abad de la misma- a que profesase en la nueva Orden de Santo Domingo, hacia la que se sintió llamado por su dedicación ala vida intelectual; la dificultad misma de adquirir los materiales auténticos sobre los que trabajar; la oposición, en fin, del ambiente a la nueva y vigorosa concepción. Todas fueron superadas por la voluntad de hierro de este fraile humilde, que nos pintan siempre con la pluma en la mano, entregado en cuerpo y alma a una obra que había de deparar a la filosofía uno de los más grandes sistemas de la Historia y a la cristiandad la salvación de un peligro y la posibilidad y el impulso para su más grande época. Por eso fue consagrado Santo Tomás como patrono del estudioso y del intelectual cristiano.

Después de sus primeros años de formación en Montecasino, pasó Santo Tomás a la Universidad de París, donde conoció a San Alberto Magno, el más famoso de los maestros dominicos. San Alberto había sido el primero en comprender la inmensa importancia del aristotelismo recién descubierto y en hacer unas trascripciones de los textos aristotélicos usuales acompañados de paráfrasis y comentarios para facilitar a sus hermanos de Orden el conocimiento y la comprensión de Aristóteles. Pero Santo Tomás se dio cuenta de que los textos procedentes de la cultura árabe contenían multitud de interpolaciones de comentaristas que a menudo no respondían a la doctrina original. En consecuencia, encargó a otro dominico, perfecto conocedor del griego -Guillermo de Moerbeka-, para que marchase a Oriente, a favor de las Cruzadas, con objeto de obtener y traducir de sus fuentes originales las obras aristotélicas.

La concepción tomista coincide en sus líneas generales con la aristotélica. Veremos sólo aquellos puntos de adaptación al Cristianismo y aquellos otros que hubieron de ser corregidos en orden a esa armonización.

Fe y razón

Sienta Santo Tomás ante todo la distinción de órdenes diversos de verdades según las potencias cognoscitivas de los seres. El animal, que no dispone más que del conocimiento de los sentidos, capta sólo el mundo de cosas concretas, singulares: este hombre, aquel caballo. El hombre, que posee además el entendimiento agente o facultad intelectiva, puede adquirir también las idas o conceptos universales (el hombre, el caballo), que son desconocidos para el animal. El entendimiento agente crea un medio en el cual se realiza la intelección racional: del mismo modo que la visión de las cosas materiales no puede verificarse más que en la luz, que es su medio adecuado, el cognoscente que no posee entendimiento agente no puede captar ideas. Pero hay todavía un medio superior para un conocimiento más alto, que es tan desconocido para el hombre como el conocimiento de ideas para el animal. Es lo que llaman los teólogos la luz de gloria, en la que podría verse a Dios en su ser mismo y comprender los misterios como la Trinidad, la Encarnación, la Eucaristía, relativos al ser y al obrar de Dios. Esta luz de gloria podrá brillar para nosotros en la bienaventuranza por una gratuita donación o gracia divina que eleve nuestra naturaleza a ese medio superior, pero no pertenece a nuestra naturaleza. Por eso tales verdades son para nosotros misterios no irracionales, sino suprarracionales y objeto, no de la filosofía, sino de la teología revelada.

Según esta doctrina, la filosofía deja de ser una mera aclaradora, sierva de la teología (ancilla theologica), para convertirse en ciencia autónoma con un objeto propio y distinto. Pero considerada la realidad universal en su conjunto, no existe solución de continuidad, ni mucho menos contrariedad, entre el orden de la fe y el de la razón. La unidad de Dios, de quien todos los órdenes del ser y del conocer proceden, garantiza la armonía y continuidad entre ellos. Aún más: la razón alcanza a conocer el límite o frontera donde se enlazan el orden natural y el sobrenatural: en ese límite se encuentran unas verdades iniciales o básicas para la fe que han sido reveladas, pero que son también accesibles a la razón. Tal es el caso de la existencia de Dios, que, según Santo Tomás, podemos conocer racionalmente, pero que, siendo necesaria a nuestra salvación, Dios ha revelado también para aquellos que no lleguen a ella por la luz de la razón. Estas verdades-límite, que para unos son de razón y para otros de fe, constituyen lo que Santo Tomás llama preambula fidei (preámbulos a la fe).

Con esta teoría fundamenta Santo Tomás la solución media y ortodoxa sobre la cuestión de nuestro conocimiento de Dios, que se halla entre los dos extremos heréticos que se conocen por agnosticismo y ontologismo. El primero de estos errores sostiene que el conocimiento religioso pertenece a un orden radicalmente distinto del racional, al que la razón no puede tener ningún modo de acceso. El ontologismo, en cambio, sostiene la visión inmediata, sensible o evidente, de Dios, cuya existencia no requiere, por tanto, demostración. Según Santo Tomás, a la existencia de Dios-que no es inasequible ni evidente puede llegarse racionalmente por discurso demostrativo. De su esencia, en cambio, no podemos alcanzar más que un cierto conocimiento analógico e impropio, atribuyéndole en grado eminente las perfecciones positivas que encontramos en las cosas del mundo.

Existencia de Dios

Si al conocimiento de la existencia de Dios puede llegarse por la razón, ¿cuál será el razonamiento o la prueba que lo demuestre? No será la prueba o argumento ontológico (de San Anselmo), que para Santo Tomás no es válida: aunque la esencia de Dios reclame en sí la existencia, no es ello visible para nosotros, por no sernos asequible su esencia; nosotros no podemos derivar la existencia desde las esencias porque éstas las adquirimos precisamente abstrayendo a partir de las cosas concretas existentes. La prueba válida de la existencia de Dios no debe ser a priori (anterior) respecto de la existencia de las cosas que nos rodean, sino a posteriori (posterior) o a partir de las cosas mismas, ascendiendo de los efectos a su causa, de lo contingente a lo necesario. Por cinco vías dice Santo Tomás que puede demostrarse la existencia de Dios. Las cuatro primeras tienen un fondo común, por lo que nos limitaremos a una de ellas: es evidente que algo existe; pero todo lo que existe requiere una causa, porque nada es causa de sí mismo. Podría pensarse en una cadena infinita de causas, pero esto es insostenible, porque si la serie es infinita quiere decirse que no hay primera causa, y no habiendo primera causa, no hay segunda ni tercera, ni está que está aquí actuando. Luego si algo existe debe haber una causa primera, causa de sí misma, que es lo que llamamos Dios.

La quinta vía es diferente y, aunque no es metafísicamente necesaria, es quizá la que más convence al hombre en general. Se saca del orden y gobierno de las cosas, y podría expresarse mediante este ejemplo: imaginemos que, andando por la calle, encontramos en la acera un bloque de letras de imprenta en que se halla compuesta una página de la Biblia. Supondremos, por ejemplo, que han sido sacadas de una imprenta cercana o que alguien las ordenó allí mismo. Lo que no podríamos jamás pensar es que esos tipos de imprenta fueron arrojados aisladamente por la ventana de un alto piso y que casualmente cayeron en ese orden. Pues bien, el mundo en que habitamos es una estructura infinitamente más compleja y bien dispuesta que esa composición tipográfica; el más diminuto ser vivo contiene una perfección tal que no puede el hombre soñar con construir organismo semejante. Es, pues, preciso admitir una inteligencia soberana que dio el ser y el orden a todo este inmenso Universo. Este argumento no es metafísicamente concluyente, porque no puede negarse que una posibilidad entre las infinitas posibles es esa en que las letras de imprenta forman una página de la Biblia: no hay en ello imposibilidad metafísica, pero sí imposibilidad práctica, de tal forma que nadie podría admitirlo, como, según Santo Tomás, nadie podría concebir a este mundo como formado al acaso.

Pero el Dios a cuyo conocimiento cierto llega San¬to Tomás a través de estas vías no es el Dios meramente filosófico de Aristóteles, primer motor inmóvil, acto puro que mueve sin personalidad ni providencia a las cosas de este mundo, sino que se trata del Dios concreto, personal y vivo del Cristianismo. Para garantizar esta concepción acentúa Santo Tomás la diferenciación entre Dios y el mundo para que no pueda interpretarse aquel primer motor como una causa inmanente a las cosas, con lo que se daría en una concepción panteística. Utiliza para esto la teoría (que ya vimos en Aristóteles) de la analogía del ser con la que, sin romper el vínculo o relación entre Dios y las cosas creadas, afirma su radical diferenciación; y también la composición, en los seres creados, de esencia y existencia, que en Dios coinci¬den, de acuerdo con la definición mosaica de soy el que soy. Este ser diferente del mundo, causa y principio de cuanto existe, es el Dios personal, providente y amoroso del Cristianismo.

El mundo fue creado libremente por Dios de la nada y tuvo un comienzo en el tiempo. Como pensaba Aristóteles, los únicos seres realmente existentes en la naturaleza son las sustancias o cosas concretas, singulares, que se componen de materia y de forma. La materia es causa de su individualización; la forma, de sus perfecciones generales o específicas. En el conocimiento intelectual se ilumina la forma, que es el universal de las cosas, y se engendra en el sujeto la idea o concepto, que es el universal en la mente. De aquí se deduce la solución que Santo Tomás da al problema de los universales, que se conoce con el nombre de realismo mode¬rado, y que puede considerarse como la última y definitiva palabra de esta controversia en la Edad Media: «El universal es concepto y existe sólo en la mente, pero con fundamento "in re" (en la cosa).» El fundamento es, naturalmente, la forma impresa por Dios a las cosas. Así, tomando la cuestión en toda su extensión, el universal tiene una triple realidad ante rem (antes de la cosa), en la mente divina como patrón o arquetipo con arreglo al cual Dios la creó (idea agustiniana); in re (en la cosa), como forma de la misma; y post rem (después de la cosa), en la mente del cognoscente que la abstrae de las cosas mismas. Puede verse en esta teoría un desarrollo del conceptualismo de Abelardo, en el que se insiste en el fundamento real, objetivo, de los conceptos.

El hombre

El hombre, como ser de la naturaleza, es también una sustancia formada de la unión de forma y materia. En esto se opone Santo Tomás al platonismo de San Agustín y de la primitiva escolástica, que suponía al alma unida accidentalmente al cuerpo, y al hombre sin esa unidad sustancial, interna, que pa¬recen demostrar los hechos: nuestra experiencia no se resigna a ver en el cuerpo no más que una prisión del alma, algo ajeno a nuestro verdadero ser, que sería el alma solamente. Antes bien, nos sentimos como hombres un ser uno en sí, que es tanto cuerpo como espíritu. Según Santo Tomás, en este compuesto sustancial que es el hombre, el alma hace el papel de forma y el cuerpo de materia. Pero cuerpo y alma no son simplemente materia y forma, sino sustancias también, bien que incompletas. De aquí que pueda el alma supervivir a la muerte o separación del cuerpo, aunque en un estado antinatural, necesitante de una nueva unión, que se realizará con la resurrección del cuerpo, condición necesaria para una perfecta bienaventuranza.

La facultad diferencial, superior y característica, del hombre es la razón. La racionalidad determina en el hombre la libertad o libre albedrío. En el animal el objeto propio de su conocimiento es la cosa concreta, singular, y este conocimiento determina en él una apetencia o una repulsión necesarias según que la cosa conocida convenga o no a su naturaleza. Pero la razón humana conoce el ser en ge¬neral, y al paso que ante el ser puro y perfecto (Dios) se hallaría determinada a quererlo porque llenaría su inteligencia y su voluntad, frente a las cosas concretas, que sólo imperfectamente realizan el ser, es, en cambio, libre para desearlas o no. Ante estas cosas se da cuenta el hombre del bien que posee y de su jerarquía dentro del conjunto de bienes, pero sintiéndose atraído por los diversos géneros de bien que se dan en las cosas, tiene la facultad de pecar y también la de merecer por sus actos. Esto depara al hombre la posibilidad incomparable de construir por sus actos su propia vida y de salvarse o condenarse por su propia voluntad. La bienaventuranza es concebida por Santo Tomás como una graciosa elevación a un orden superior que no elimina a nuestra naturaleza, sino que la completa y satisface. Ella es, fundamentalmente contemplación, intelección perfecta, plenitud de nuestra razón y de nuestro amor. Secundariamente placer completo y sin límites.

El pensamiento tomista no es una mera adaptación del aristotelismo a la fe cristiana. Puede considerarse más bien una prolongación y una aplicación a mil órdenes y aspectos nuevos de la concepción general del maestro griego. A este elemento medular filosófico (el aristotelismo), unió en perfecta síntesis los elementos más valiosos del pensamiento cristiano, procedentes sobre todo del agustinismo. El tomismo ha pasado a la Historia como la sistema¬tización más completa, original y sólida de la filosofía cristiana.

Gratitud

Reproducimos este artículo de Joan Baptista Torelló tomado de Psicología abierta. Rialp. Madrid. 1972.

La gratitud es sol que nos recuerda que somos limitados, niños menesterosos a quienes se entrega el mundo como puro regalo.

Pedir y aun implorar es humano y corriente. Ser agradecido es todavía más humano, pero también mucho más caro. Sin pecar de exageración se puede afirmar que «no hay ninguna otra cualidad humana que manifieste mejor la salud interior, espiritual y moral del que la posee, que su capacidad de agradecer» (Bollnow). Es de bien nacido ser agradecido.

La gratitud sale al encuentro del don, y especialmente del don amoroso. En efecto, el amor humano merece este nombre si es entrega gratuita y sin plazo, y deja de serlo apenas se define en el afán de posesión o se mercantiliza en un simple intercambio de servicios, de placeres, de cosas. El amor sin apelativos es puro regalo, y su piedra de toque es la gratitud. Cuando entre amantes se habla mucho de deberes y derechos, se olvida o maltrata lo decisivo: la dádiva incondicionada y la gratitud que desvela. Y si la fidelidad pasa a ser la preocupación fundamental, no se ha descubierto todavía la médula más arcana y sabrosa del amor entre humanos, pues mientras la fidelidad frecuentemente se define por las múltiples obligaciones contraídas cuya lesión desgarra el vínculo amoroso, la gratitud es una actitud de fondo en extremo delicada, que el simple descuido, la distracción y la omisión hacen desvanecer.

El agradecimiento brilla como signo de la libertad más limpia, como sorpresa siempre fresca ante un don que nunca es obvio ni pudo ser barruntado. Quien no ha experimentado la perfecta libertad del don de sí, no puede tampoco sentir ni expresar la alegría cabal y expedita de la gratitud.

Existe el mercado libre en las relaciones humanas, pero el que vende una mercancía tiene y reclama el derecho de ser pagado por ella. Hay una fidelidad libre, pero tan sólo en el sentido de mantenerla o de quebrantarla no sin mérito y sin culpa; ahora bien, el dar y el recibir se mueven en el ámbito de una libertad más alta, que se actualiza por parte del que da en una modestia elegante y recatada, y por parte del que recibe en un gracioso agradecimiento.

La palabra «gracia» significa a un tiempo don y gratitud: se concede una gracia a la que se corresponde dando gracias... Y además se llama «gracia» a aquella preciosa cualidad por la que lo que es en sí difícil se hace con facilidad, sin groserías ni descomposturas de esfuerzo: soltura de movimiento en un mundo que bulle de mequetrefes, de falsos titanes y de dolientes esclavos de nuestras complicadas máquinas. Dice Goethe a través de su Fausto:

«Demos donaire al vivir,
pongamos gracia en el dar
y garbo en el recibir.
Donosamente se alcance el deseo,
sea en el marco de los días quietos
gracioso el agradecimiento».

Gratitud eterna
El don verdadero llega siempre inmerecido e inesperado. En él se funda la novedad absoluta de cada acto de amor, que nunca puede repetirse ni experimentarse como algo ya vivido y cuyo nacimiento siempre renovado da lugar a la «eternidad», a la indisolubilidad y a la indesilusionabilidad del lazo amoroso interpersonal, expresión y revelación de la estupenda libertad del ser espiritual que es el hombre.
Y como el don genuino no puede ser nunca «pagado», ni «correspondido», la gratitud que despierta es por su misma naturaleza «eterna». Este «para siempre» de la gratitud auténtica explica por qué tantas personas evitan con sumo empeño el tener que agradecer algo: huelen que no podrían desembarazarse jamás de la gratitud, y todo lo que es eterno ha asustado siempre a los mortales.

Los jóvenes son famosos por su peculiar «ingratitud», y ello se debe a su repulsa de todo lo que no es merecido o ganado con las propias manos. Son todavía demasiado inexpertos y demasiado orgullosos para saber que en este mundo vivimos todos del apoyo de los demás, que todo vivir es con-vivir, que toda existencia es co-existencia.

Por todo ello, y aunque parezca singular, la gratitud es una de las actitudes fundamentales de la vida, la cual ya en sí misma es un puro don: no sólo la vida, sino el ser. «¿Qué tienes que no hayas recibido?», exclamaba San Pablo. Somos, en realidad, destellos «inútiles» de la gloria de Dios, como «inútil» es la belleza. Por este motivo, dice el cristiano: «Te damos gracias, Señor, por tu inmensa gloria»: estamos aquí tan sólo para brillar, para irradiar misteriosamente su incorruptible belleza.

Luz que resplandece
Siempre habrá gente que maldiga la existencia, pues, según su propia declaración, no tuvieron más que malas experiencias. Pero prescindiendo del hecho de que muchos hombres se arrojan literalmente al abismo de la infelicidad —sin quererlo, claro está, pero de modo muy real, porque ya desde la infancia vivieron bajo el terror de caer en él y crecieron como esclavos de un fatalismo imaginario, pero psicológicamente eficacísimo—, todos deberíamos aprender, con los años, que en este mundo hay sombras cabalmente porque la luz existe y resplandece: la innegable coexistencia con el mal, en mí y en los demás, en el instante y en la historia, está más preñada de esperanza que de negros presagios.
Vivir significa pasar de la nada al ser, esto es, aspirar a poseer una cantidad de posibilidades existenciales, ciertamente limitada, pero relativamente grande.
Dolor y dicha son tan sólo colores diversos del amor que nos llamó a la vida y nos re-crea a cada instante. Hay que recibirlos, pues, con gratitud, por las posibilidades que contienen y ofrecen a la fortuna de cada uno. «Todo lo que acontece es adorable», escribió Léon Bloy, y aquella amable figura femenina protagonista de La alegría, de Bernanos, repite casi lo mismo con palabras conmovedoras: «Todo lo recibo de las manos de Dios, como en mi infancia recibía cada sábado las notas de mi escuela, y decía para mis adentros: una vez más me he salvado». Más sencillamente aún, encontramos el mismo sentimiento en una antigua canción francesa que cantaba Jacqueline François:

«No tengo nada;
tú me lo has dado todo:
alegría en el vivir,
en el amar y en el ser amado.
Por todo esto sucede
lo que tiene que suceder:
gracias, mil veces, gracias».

Más superficiales que los textos de las canciones ligeras son, en todo caso, el rencor y la desesperanza, aunque se muestren tan serios y ceñudos. Hay que desenmascarar de una vez la miopía y la frivolidad de misántropos y suspicaces, pero aquí nos interesa sobre todo subrayar que la gratitud se coloca en la ribera opuesta de todas estas actitudes negras, por falta de realismo.

Gratitud significa abrir los ojos ante el abanico multicolor de las posibilidades vitales que a todos se nos ofrecen; denota capacidad de ajustarse al ritmo misterioso del gobierno universal y, con ello, de tomar parte activa en la continua creación divina. La gratitud es confianza en el presente y esperanza en el futuro: una actitud briosa y festiva, en espera de dones de amor siempre nuevos e inesperados y aun contradictorios.

La verdadera gratitud, como la esperanza de Gabriel Marcel, se dirige a lo que no depende de nosotros y, como dice en otro lugar el mismo filósofo y autor dramático, se puede agradecer sólo en primera persona del plural: dar gracias en nombre de todos, como acto que, de alguna manera, abraza a toda la comunidad humana, esto es, a todos los que comparten mi arriesgada aventura existencial.

Agradecimiento que es plegaria
Navidades y Año Nuevo, como revelación de la vitalidad divina trascendente y descendiente, son los mayores y más generosos dones que el hombre ha recibido y puede recibir. ¡Cuántos «muchas gracias» formalistas y zalameros se pronuncian en esos días! La íntima actitud de agradecimiento, referida no a los que nos regalan sus propinas, más o menos abundantes, sino ante la Vida misma, ante el mundo y ante Dios, que se embarca en nuestra carne de humildad, sería la mejor premisa de la paz tan deseada entre los hombres y de los hombres con Dios.
Fuera de este recinto tan humano y tan sagrado de la gratitud, se persiguen sin cesar ilusiones y desilusiones, idealismos y materialismos frenéticos, codicias y mezquindades. Quien no vive agradecido o ha expulsado de sí el don de Dios, instalándose en la angustia, o no ha vislumbrado aún la divina belleza que se cela en su existencia, y entonces es ciego y desdichado.

De puro agradecido conserva el hombre consciente el don de su vida en su limpia integridad y desarrolla libremente sus capacidades: nada se le vuelve estéril, nada torcido le crece entre las manos. Todas las virtudes brotan de este humus modestísimo de la gratitud con una frescura y un sumiso ardimiento que garantizan su autenticidad y evitan el calambre belicoso y la exhibición ostentosa del voluntarismo. Cada respiro es agradecimiento que se transforma en plegaria.
¿Quién conserva todavía en nuestros tiempos esta infatigable actitud agradecida? De los diez leprosos curados por Jesucristo sólo uno volvió sobre sus pasos para darle las gracias... y «era un samaritano». Trillada historia: sólo los humildes, aunque pecadores, saben reconocer la generosidad del don recibido, y sólo ellos, por tanto, entran en el goce de la gratitud. Pedir e implorar es humano; pero ser agradecido, en los buenos y en los malos tiempos, es tan sólo propio de los mejores, de los realistas, de los más sanos y sensibles.

La noción de hombre en el pensamiento de San Agustín

Toda gran filosofía reposa sobre un primer supuesto más o menos tácito: la visión del hombre. Para Agustín hablar del hombre es hablar de sí mismo en el nivel de individuo (Confesiones) o a escala de humanidad (La Ciudad de Dios). Las dos cuestiones de su filosofía son el hombre y Dios. Pero todos sus problemas pasan por la encrucijada del hombre. Ya adquirió esta certeza mirando al hombre interior y por autorreconocimiento del yo. De ahí que se quiera ver en Agustín la primera antropología del pensamiento cristiano, mientras se trazan sus líneas maestras. Agustín, ciertamente, es presa del estupor, la admiración y sorpresa ante el enigma del hombre y su misterio: «magna quaestio» -dirá- (Sermón 126, 3,4), «magna natura est». Subraya -como Heráclito- la magnitud y profundidad interior del hombre: «no logro realmente comprender todo lo que soy»; se ha vuelto para sí mismo cuestión, «tierra de dificultad y excesivo sudor». La vastedad de su memoria le horroriza y espanta. El hombre es el mayor milagro. Volcado al exterior, olvida el hombre el maravilloso espectáculo de su interior, como reza el célebre texto que Petrarca leerá impresionado. Urge recobrar la mirada al hombre apartándose del sentido y retornando a la interioridad.

Es evidente que nos enfrentamos a un asunto de notable complejidad. Agustín no sistematizó su reflexión sobre el hombre. No era él pensador de sistema ni disciplinado como escritor y la magnitud del tema demanda estudio ulterior. El hombre es ser problemático. Agustín lo considera desde la filosofía y la teología. Como filósofo agita multitud de cuestiones que aquí sólo puedo enumerar.

1) El puesto del hombre en el mundo: «in quadam medietate» entre Dios y lo corpóreo (Ep.140,3), síntesis de los entes.
2) El lenguaje, cuya teoría sintetiza De magistro, como sistema de signos convencionales.
3) La «imago Dei» en el alma, amplísimamente estudiada en “De Trinitate”, resonando el viejo tema de la asimilación a Dios.
4) La inmortalidad del alma, preocupación de sus obras juveniles y en la que fluctúa y vacila; su obra “De immortalitate animae” la considera él mismo oscura y apenas inteligible.
5) La voluntad, determinada por el dinamismo originario del querer y del amor, de modo que rectitud del amor es correcta voluntad.
6) La libertad: «nuestra voluntad no sería voluntad si no fuera libre». Libertad que de joven defendió, frente a los maniqueos (especialmente en De libero arbitrio), y de mayor delimitó, frente a los pelagianos, armonizándola con la gracia (De gratia et libero arbitrio). Libertad que integran los conceptos de libre albedrío, opción de hacer el mal, y libertas paulina o liberación interior como capacidad de obrar el bien (con ayuda de la gracia). Libertad que escapa al falso dilema: presciencia divina o libertad humana, planteado por Cicerón y el determinismo estoico.
7) La muerte, pena trágica del pecado, huella reveladora de finitud, desgarramiento que para nadie es un bien, y a la que tendemos desde el inicio mismo de nuestro vivir (CD. XIII, 6-11). Es un mero muestrario de problemas.

Tres grandes cuestiones

La antropología de San Agustín suscita tres problemas principales que veremos con brevedad. El primero es su misma terminología fluctuante. Asunto grave que afecta a los componentes del hombre: «anima et caro», «spiritus, anima et corpus» o bien sobre lo que él mismo designa como «lo superior en el hombre» que intenta aclarar sin excesivo éxito E. Gilson son ejemplos de una terminología algo difusa. Es algo de lo que el Propio Agustín parece ser consciente mientras busca una clarificación sobre términos como anima, animus, spiritus, ratio, intellectus, intelligentia..., en los que cree hallar, finalmente, orden y concierto.

El segundo gran problema es el del origen del alma. La perplejidad acompañó aquí toda su vida a Agustín, según reiteradas indicaciones suyas. No entraremos aquí en detalles. Posiblemente su solución quede, después de todo, bien descrita como «creacionismo traducianista» tal como explica Sciacca.

El tercer problema es el del ser mismo del hombre, sus componentes y su mutua relación. Para sus platónicos el hombre es su alma que se sirve del cuerpo como de instrumento y al que se vincula tan extrínsecamente como la barca y el barquero. Supuesto para Agustín que la corporeidad es también componente del hombre, ¿qué unión propugna? También hay aquí oscilación. Unos textos son terminantes: defienden unión sustancial sin nombrarla nunca así. Otros, sin embargo, propugnan una unión más exterior y accidental entre dos sustancias completas. Es honrado y honorable hacer esta constatación. Parecida oscilación ocurre entre los intérpretes actuales. Unos se empeñan en seguir hablando de unión sustancial: M.F. Sciacca, A. Trapé (Agustín superaría el platonismo aquí, decreciente en él), Ch. Boyer, etc... Otros ven «unión vital»: R. Flórez, R. Schwartz, G. Iammarrone..., mientras otros rechazan la unión sustancial (R. Joli¬vet) o descubren sólo unión accidental (E. Gilson) o unión «hipostática» (C. Couturier, bajo influjo bíblico). Al acentuar la trascendencia y heterogeneidad del alma respecto del cuerpo, Agustín no veía claro su modo de unión con el cuerpo. De ahí su permanente oscilación.

El “hombre interior”

La concepción agustiniana obedece a la dinámica profunda del trascender, al «deseo de infinitud», traducido en cierta orientación «personalista» o en un «humanismo abierto» regido por esta ley: «ab exterioribus ad interiora, ab inferioribus ad superiora» (de lo exterior a lo interior, de lo inferior a lo superior) (Ps.145,5). En el centro está el hombre interior, cuya realidad y virtualidad filosófica descubrió Agustín, dice él mismo, en el platonismo ratificando expresiones paulinas (Eph3,16; Rom.7,22; II CorA,16) y también la tendencia general interiorista del cristianismo. El hombre es un ser con «intus», nueva dimensión de realidad, modo inédito de ser que le permite obviar todo determinismo absoluto y todo «naturalismo» en general, se posee y vuelve sobre sí, retorna desde su exterior. Interioridad es distintivo de la filosofía de Agustín, «el más agustiniano de todos los conceptos» (Sciacca). Cabe distinguir tres niveles:

1) nivel vivencial o psicológico, al que co¬rresponde la actitud descriptiva de Agustín, el reconocimiento de la geografía interior, su descollante fenomenología del yo y cuyo mérito es universalmente reconocido como caso único en el pensamiento antiguo;
2) nivel gnoseológico en el que la interioridad se hace vía, modo, método de conocimiento como encuentro con la verdad o «locus veritatis» o sede del «maestro interior»,
3) nivel ontológico o realidad peculiar, modo originario de ser, propio del hombre. No cabe, pues, reducir la interioridad agustiniana a simple método.

En todo caso, por su «sentido de reflexividad» y apelación al primado de la subjetividad, se insiste en que Agustín patrocina a Descartes y a la modernidad. Agustín contrapone -a veces con extrema tensión autobiográfica- hombre exterior e interior. Sin embargo, lo exterior ha de colaborar en el conocer, pues la verdad « foris admonet, intus docet». Hay, así, una secuencia ascensional del trascender: «admonitio», «reditio», «conversio» (a Dios, a la luz).

Hombre y verdad. La iluminación

¿De dónde viene a la mente la verdad inmutable cuando todo es mutable, incluida la mente misma? Si la verdad se descubre «intus», la luz de la verdad se halla «supra». Es superior a lo «superior in homine» («ratio», «mens»...), es luz de luz, iluminación. Siendo el «ánimo» mutable, hay que trascenderlo: «Transi et ipsum...», pues la verdad «supra mentes nostras est». Reflejando la vieja imagen lumínica de la República y la luz joánnea del Lógos, Agustín salva la contradicción entre interioridad y trascendencia de la verdad con una nueva propuesta: la iluminación, conciliando a la vez ojo interior y luz superior. Esta teoría, como se advierte, es difícil de entender. Veamos dos puntos: planteamiento y modo. No se trata de la iluminación por fe sino del conocimiento normal de la razón humana; tampoco de la actividad creadora y conservadora de la mente por parte de Dios. Su intervención iluminadora no versa sólo sobre algunas verdades primeras, especiales (Sciacca), sino sobre todo conocimiento, tanto al nivel de conceptos como de juicios, pues en todos hay un elemento de absolutez y eternidad superior a cosas y mente. Al exigir esa asistencia e intervención, Agustín establece una dependencia respecto de Dios en cada acto de conocimiento, que cubra una deficiencia natural del entendimiento: «humanae cogitationis infirmitas» (Ep.120, 2,8). Deficiencia que Sto. Tomás no admitía: iluminación sí, pero el entendimiento se basta para conocer. El modo de iluminación es muy discutido, no habiendo sido explicado quizá suficientemente por Agustín.

Diez puntos sobre la laicidad

1. La laicidad se entiende hoy como ámbito público de la razón neutra de absolutos
Hoy se tiende a concebir la laicidad como el ámbito de la sola razón, o sea, de la razón que considera la fe religiosa como irracional y por lo tanto no digna de entrar en el debate público. La consecuencia es la reducción de la religión a secta y una tolerancia que equipara entre sí a todos los dioses. La laicidad como neutralidad de los absolutos acepta la religión sólo según tres modalidades: como hecho privado, como secta en el mercado de los sentimientos religiosos, como vaga y genérica mística. Las tres modalidades niegan a la religión una dimensión pública.

2. Esta laicidad neutra de los absolutos es a su vez un absoluto
Esta concepción de la realidad rigurosamente racional tiene su propia absolutidad, la absolutidad del conocimiento racional, la tesis de la exclusiva validez del conocimiento científico y, como consecuencia, se convierte en contestación de la absolutidad religiosa. La laicidad que pretende ser neutra de los absolutos es a su vez una opción absoluta, un dogma.

3. Pero una razón absoluta es imposible
La razón que quiera permanecer fiel a sí misma, o sea, auténtica razón, no puede renunciar a la propia relación con la fe. Si la razón no se abre a la fe, absolutizándose así ella misma, no es por motivos racionales, sino o por una forma de “fideísmo” de la razón o por una forma de racionalismo de la fe, esto es, una razón que se convierte en religión laica y una religión que se convierte únicamente en gris ética social.

4. El rechazo político del cristianismo es también rechazo de la razón
Rechazando el cristianismo, el Estado occidental rechaza también la razón que el cristianismo llevaba consigo y se entrega así a los dioses. El cristianismo no se remite a las divinidades del mito, sino al Dios como único ser y verdad del “Logos” griego. El Dios cristiano no es, sin embargo, sólo verdad; es también amor. Pero el hecho de que sea amor no suprime su ser verdad. «Subsiste una primordial identidad entre verdad y amor». De este modo el cristianismo unifica la verdad y la vida. No puede prescindir de la verdad, y en esto asume las exigencias racionales, pero no acepta la separación entre verdad y vida que la razón, sola, querría proponer.

5. La «autolimitación» de la razón absoluta
La laicidad como razón pública que quiere eliminar la propia relación con la fe se somete a un inevitable proceso. Tiende a ser absoluta, pero para ser absoluta debe limitar el sentido y el ámbito de la propia verdad. Si se mantuviera abierta a lo trascendente, no podría decirse absoluta. Para hacerlo debe reducir su propia pretensión de verdad, a fin de poderse jactar en sí misma de un saber absoluto. La conclusión es la reducción de la verdad a los mínimos términos de cuanto se puede probar con los experimentos.

6. De la razón absoluta a la «dictadura del relativismo»He aquí la transición de una razón absoluta, así entendida, a la «dictadura del relativismo». De cualquier verdad que no sea fruto de cálculo o experimento, la laicidad positivista asume una actitud de duda dogmática. Su única certeza es la duda; duda de todo, excepto de la propia dubitación. De este modo proclama el relativismo, pero lo proclama dogmáticamente, como el último dogma que queda tras la desconstrucción de la verdad, por lo tanto como última y definitiva verdad. El hombre ya no admite instancia moral alguna fuera de sus cálculos y así los deseos se transforman en derechos.

7. La «auto-autorización» del actuar humano, o sea, el nihilismo de la técnica
Si la medida del hombre es su capacidad estamos en el nihilismo de la técnica y el hombre puede «auto-autorizarse» a hacer todo lo que sea capaz de hacer. La constatación de que la dictadura del relativismo lleva al nihilismo de la técnica decreta la insostenibilidad de una laicidad desgajada de la trascendencia. Se dice que la verdadera laicidad es la que no sólo admite o tolera la trascendencia, sino que también siente su necesidad y la promueve. En el plano de la praxis política concreta, la verdadera laicidad asume dos actitudes fundamentales: a) no pide a los creyentes que se despojen de su fe cuando participan en el debate público para asumir las únicas vestiduras de la razón; b) no concede liberad de palabra sólo a los individuos creyentes, sino también a las comunidades religiosas como tales. Esto, desde el punto de vista de la política, significa reconocer a la comunidad religiosa el derecho de ser sujeto de cultura social y política.

8. La laicidad tiene necesidad de trascendencia
Si sólo una laicidad que no excluya la trascendencia puede ser verdaderamente laica, entonces, al menos, la laicidad debe razonar «como si Dios existiera».

9. No todas las religiones garantizan por igual la apertura a la trascendencia
No todas las religiones son adecuadas por igual para garantizar a la política la necesaria trascendencia. Una religión como el budismo, por ejemplo, que propone la disolución de la persona en el “uno-todo”, es menos capaz de garantizar en sentido trascendente los derechos de la persona que una religión como la cristiana, para la cual el encuentro con Dios será un encuentro personal. Es interés de la laicidad no caer en el «lo mismo da» [en el ámbito religioso].

10. La laicidad, el cristianismo y Occidente
Este concepto de laicidad existe sólo en Occidente. Pero precisamente aquí, en Occidente, la laicidad ha asumido los caracteres de la dictadura del relativismo. Sólo aquí en Occidente, por lo tanto, puede ocurrir que la laicidad supere los rasgos de la dictadura del relativismo y se reabra a la trascendencia. Dado que, sin embargo, no todas las religiones son capaces de permitir a Occidente realizar esto en armonía con sus mejores conquistas, sino sólo el cristianismo, es evidente que Occidente no puede permitirse cortar los puentes con el cristianismo. La laicidad no es posible sin el cristianismo. Ciertamente el cristianismo no coincide con Occidente, pero si Occidente corta sus vínculos con el cristianismo, se pierde también de vista a sí mismo. Abriéndose indiscriminadamente a todo cuanto es externo, ya sin confianza en sí mismo y sin contar con el vínculo con el cristianismo, Occidente ya no logra integrar nada, tampoco en sí mismo.

Que nadie toque a Caín

El 18 de diciembre la Asamblea General de la Naciones Unidas aprobaba una resolución por la que se insta a todos los Estados a establecer una moratoria en la aplicación de la pena de muerte. La resolución se aprobó con 104 votos a favor, 54 contrarios y 29 abstenciones. Es cierto que se trata de una iniciativa política sin carácter vinculante, pero no cabe duda de que tiene un peso moral importante de cara a configurar las tendencias internacionales. Baste comprobar que en los últimos diez años, nada menos que cincuenta países han renunciado al uso de la pena capital como instrumento de justicia. No obstante, todavía existen algunos países plenamente decididos a conservar la pena de muerte. Entre los principales “ejecutores”, podemos citar: China, Irán, Pakistán, Irak, Sudán y Estados Unidos.

La doctrina católica sobre la pena de muerte está claramente recogida en la Encíclica Evangelium Vitae, de Juan Pablo II, donde por una parte, se reconoce el derecho del Estado a aplicar la legítima defensa ante los actos de delincuencia. Pero, por otra parte, se añade un juicio de orden práctico: “Es evidente que, precisamente para conseguir todas estas finalidades, la medida y la calidad de la pena deben ser valoradas y decididas atentamente, sin que se deba llegar a la medida extrema de la eliminación del reo salvo en casos de absoluta necesidad, es decir, cuando la defensa de la sociedad no sea posible de otro modo. Hoy, sin embargo, gracias a la organización cada vez más adecuada de la institución penal, estos casos son ya muy raros, por no decir prácticamente inexistentes”. (E.V. 56). Es decir, la Iglesia entiende que, en las circunstancias actuales, los estados cuentan con los recursos suficientes para defenderse legítimamente de los criminales, sin necesidad de recurrir a la aplicación de la pena de muerte.

Otro argumento aducido por el propio Juan Pablo II contra la pena de muerte, lo recoge el punto 27 de la misma encíclica: “No se le prive (al reo) definitivamente de la posibilidad de redimirse”. “De este modo la autoridad alcanza también el objetivo de preservar el orden público y la seguridad de las personas, no sin ofrecer al mismo reo un estímulo y una ayuda para corregirse y enmendarse”. En efecto, no olvidemos que, en la medida de lo posible, la justicia no ha de limitarse a castigar el delito, sino también a poner las condiciones de enmienda del reo. Difícilmente se cumpliría esta condición con la aplicación de la pena capital.

En coherencia con sus principios morales, el Vaticano ha mantenido una postura favorable a esta moratoria de la aplicación de la pena de muerte, en el Foro de Naciones Unidas, colaborando estrechamente con la Delegación italiana, que es la que ha liderado la iniciativa de la histórica resolución. Más aún, la Santa Sede ha querido felicitar públicamente a Italia por haber sido capaz de generar este amplio consenso en torno a su iniciativa; pero, al mismo tiempo, el arzobispo Celestino Migliore, observador vaticano ante Naciones Unidas, ha mostrado su deseo de que «el tema de la pena de muerte se inscriba en un marco más amplio, de promoción y defensa de la vida en todas sus fases, en todos sus momentos, desde la concepción hasta su término natural».

Curiosamente, la exitosa campaña italiana contra la pena de muerte había sido puesta en marcha por asociaciones laicas y religiosas, bajo un lema de resonancia bíblica: “Que nadie toque a Caín”. En efecto, en Génesis 4, 15, se narra que Yahvé prohibió que nadie se tomase la justicia por su mano contra Caín, cuando éste asesinó a su hermano Abel: «Quienquiera que matare a Caín, lo pagará siete veces».

Pues bien, el éxito de la campaña italiana, culminada con la aprobación de la moratoria de la ONU, ha motivado que el diario italiano Il Foglio, se atreva a proponer otra campaña a favor de una segunda moratoria: el aborto. Si consideramos un valor moral el respeto de la vida de Caín, aunque éste sea culpable del delito de sangre, ¡cuánto más habrá que respetar la vida de Abel, la del inocente no nacido!

Mons. Elio Sgreccia, presidente de la Academia Pontificia para la Vida, ha aplaudido la iniciativa del diario italiano, afirmando en un artículo que: “No es una vuelta al pasado, sino un ir adelante. Así como se combatió la esclavitud, la discriminación entre blancos y negros, o entre ricos y pobres, se debe continuar reconociendo el derecho a la vida también en sentido vertical, los que se encuentran en estado de gestación y los nacidos, para los culpables y los inocentes”.