Grandes pensadores: Kierkegaard

Distintos autores protagonizan la reacción anti-hegeliana. Desde la perspectiva cristiana destaca Soren Kierkegaard (1813 - 1855), que trata de recuperar la supremacía de la fe sobre la razón. Enfrentándose a Hegel vuelve a colocar en el centro de la atención antropológica al individuo singular, pero no al individuo autónomo que propondrá el liberalismo, sino al individuo que encuentra el sentido de su existencia al saberse delante de Dios. Carlos Goñi ha resumido bien el pensamiento de este autor:

Una de las doctrinas más populares del pensador danés es la que hace referencia a los estadios en el camino de la vida. Kierkegaard diferencia tres esferas en la existencia humana:

a. El estadio estético: El hombre estético vive en la inmediatez, busca el instante placentero, es hedonista, vive pegado a las cosas, no se compromete con nada ni con nadie. El esteta está representado por el alma romántica: Don Juan. El esteta desespera necesariamente ante la imposibilidad de encontrar la eternidad en el instante. la única forma de huir del tedio, la inquietud y la inestabilidad propios de esta esfera es optar por una vida ética auténtica.

b. El estadio ético: El hombre ético está instalado en lo general. Actúa como todo el mundo. Es el hombre del compromiso matrimonial. El matrimonio refleja claramente esta esfera en que se recupera la sensibilidad estética en un orden más elevado y racional, representa la realización concreta del ideal ético, donde las demandas estéticas legítimas pueden ser llevadas a su plenitud. La existencia ética aporta a la esfera estética un bien del que ésta carecía: la libertad El hombre auténticamente libre no es el esteta, que vive esclavizado por los placeres, sino el hombre ético que es capaz de escoger responsablemente. Pero cuando la ética tiene que afrontar el problema del pecado, surge en el alma del hombre “un temblor de tierra” el arrepentimiento, que le “obliga” a optar por una esfera superior. Ante el pecado el hombre se queda «solo ante Dios», la universalidad de la moral ya no puede ayudarle.

c. El estadio religioso: El hombre religioso, el Singular, la excepción ética, ha hecho una elección absoluta por el absoluto. No lo ha elegido entre otros absolutos, sino que en cierto modo ha sido él el elegido. El oriente de su vida es Dios, y su única arma la fe. Ha escogido el absurdo, la paradoja. Ha renegado de la Razón. Por eso se encuentra solo, «solo ante Dios». Sin embargo, hay que tener en cuenta que esto no supone eliminar la ética, sino, más bien, elevarla a un plano trascendente. Kierkegaard pensaba que el estadio religioso conservaba todo lo que de legítimo hay en el estético y el ético. Además el verdadero «o lo uno o lo otro» es una alternativa entre la vida estética y la vida ético-religiosa, es decir, parece que Kierkegaard pensaba en una ética elevada a la trascendencia.

La crítica al sistema. Kierkegaard. como «pensador religioso», no podía admitir el panteísmo racionalista de Hegel y los teólogos hegelianos. Como había ocurrido con Bernardo de Claraval y Pascal contra Pedro Abelardo y Descartes respectivamente, el ataque al idealismo vino de la religión. El pensador danés conocía el hegelianismo de los obispos de Copenhague, Mynster y Martensen, que pretendía subsumir las categorías netamente religiosas en un sistema absolutamente racionalista. La crítica kierkegaardiana se centra en poner de manifiesto que la Razón Absoluta es incapaz de captar la existencia real concreta. La prueba más fehaciente del error idealista estriba en que esa idea de Razón no puede ser vivida: nadie es idealista en la práctica. La lógica sólo capta esencias, la existencia real no puede ser « pensa da». Pensar la existencia es esencializarla, es decir, abolirla como tal. La existencia, por tanto, queda fuera del sistema. Contra la dialéctica hegeliana, Kierkegaard propone la dialéctica de la existencia. En la primera, la mediación culmina con la síntesis que «niega, conserva y eleva» los momentos anteriores. La aparición de un segundo momento -antítesis- no anula al primero -tesis-, puesto que en la síntesis ambos son asumidos. A esta dialéctica conjuntiva («et-et») se opone una dialéctica disyuntiva («Aut-aut», «O lo uno o lo otro»).

La crítica a Kant. La ética autónoma de Kant representa que la Razón es el tribunal supremo que juzga los actos humanos. Lo que no pueda someterse al juicio de la Razón está «fuera de la ley». Lo que sobrepasa la esfera de la ética no es racional, no es humano. Esta esfera es la de la universalidad o generalidad, como la llama Kierkegaard, es el obrar como todo cl mundo. Por ello, la historia de Abraham, que se expone en Temor y temblor, no puede justificarse humanamente, pues ninguna instancia superior a la Razón puede reclamarse en su ayuda. Cualquier Singular que represente una excepción ética está perdido según la moral kantiana. El intento de Kant de haber fundamentado la moral en la Razón, en el «yo trascendental», y haber dejado de lado cualquier referencia a Dios, es para el filósofo danés una autocontradicción que deja a la ética sin fundamento. Kierkegaard vio de forma clara el peligro que suponía para la religión un concepto autónomo de la moralidad que se instituía como lo absoluto.

El absurdo de la fe. Para Kierkegaard, Abraham representa el «caballero de la fe», porque no sólo es capaz de la resignación infinita, como el «héroe trágico», sino de iniciar el movimiento de la fe. Gracias a este movimiento, en virtud del absurdo, el «héroe religioso» es el único capaz de recuperar lo temporal y finito, es el único capaz de llevar a cabo la auténtica repetición. Por haber confiado en lo eterno, Abraham recupera, en el tiempo, a su hijo. La fe obra en virtud del absurdo, exige un salto irracional. Este «ciclo de la fe» tiene dos momentos: la resignación infinita, por la cual se rechaza todo lo temporal y finito, y el salto de la fe, por el cual no se pierde la finitud, sino que se recupera en su integridad. El caballero de la fe realiza continuamente el «movimiento del infinito» y obra siempre «en virtud del absurdo».

El concepto de la angustia. En El concepto de la angustia Kierkegaard expone su idea antropológica: El hombre es una síntesis. En primer lugar, es una síntesis de lo corpóreo y lo psíquico sustentada por el espíritu. Es decir, lo diferencial del ser humano es el espíritu. No es un simple ser natural, porque es espíritu, pero tampoco es un ser angélico, porque el espíritu pone la síntesis de cuerpo y alma. En segundo lugar, el espíritu es, a su vez, una segunda síntesis de tiempo y eternidad. Esta peculiar estructura del hombre le hace tender a la eternidad, saberse libre y tener conciencia del abismo de la nada: en definitiva, ser presa de la angustia. El hombre auténtico, el «genio religioso», es aquel capaz de realizar existencialmente la síntesis y de descubrir en sí mismo la realidad del pecado y de la angustia. Estas realidades le llevan a experimentar en sí mismo la presencia de Dios. Presencia que se descubre ligada a la experiencia del pecado y de la culpa.

Encuentro con la Verdad. Para Johannes Climacus, el autor pseudónimo de las Migajas filosóficas, la diferencia esencial entre la visión socrática y la visión cristiana radica en que para Sócrates el momento de contacto con la verdad es algo indiferente. Lo mismo ocurre con el maestro, porque la mayéutica es simplemente la ocasión para que el discípulo descubra, por medio de la reminiscencia, la verdad eterna que habita en él. En el Cristianismo, en cambio, al ser el discípulo la no-verdad -al estar en pecado-, el momento del contacto con la Verdad, es decir, con la eternidad, es decisivo. Aunque de la misma naturaleza que cualquier momento, el momento es decisivo para la felicidad eterna del hombre. El cruce de tiempo y eternidad que es el momento resulta un punto de partida histórico, pero que trae consigo la salvación eterna. Ese momento no es, entonces, algo solamente temporal, sino como un átomo de eternidad que entra en el tiempo y que lo eleva. El momento sigue siendo histórico, pero tiene una validez eterna otorgada por Dios mismo que se encarna.

La encrucijada entre tiempo y eternidad. En el Postscriptum aparece el término devenir como la «encrucijada dialéctica» entre tiempo y eternidad en que consiste la existencia. El devenir no es un mero pasar, una pura sucesión, sino que implica un concepto mucho más rico. Expresa a la perfección «la ambigüedad de la infinitud en la existencia». Refleja igualmente la paradoja de un espíritu infinito existente, como lo es todo hombre. Traduce, en fin, la enorme contradicción de que lo eterno deviene, o lo que es lo mismo, de que lo eterno pasa a la existencia. Lo que Kierkegaard llama la dialéctica de la infinitud consiste en convertir el tiempo en «ocasión» para la eternidad, en relacionarse relativamente con los fines relativos y absolutamente con el telos absoluto. La desesperación y el pecado. Cuando la conciencia percibe en su seno la escisión entre finito e infinito, y busca el equilibrio en lo finito, aparece la desesperación. Sólo cuando el hombre se deja fundamentar en Dios, es salvado de la desesperación. El existente individual alcanza su yo auténtico al autorrealizarse como «único ante Dios», sin relacionarse con Dios el hombre puede seguir viviendo, pero sin espíritu. Pero esta nueva determinación del yo «ante Dios», lo que Kierkegaard llama yo teológico, es lo que hace que la desesperación sea pecado. Y justamente en el pecado descubre el yo su infinitud y la posibilidad de ser salvado de la desesperación. Sólo Dios que se ha encarnado puede salvar al hombre de su desgracia.

El escándalo de la Encarnación. La fe y sólo la fe puede aceptar la paradoja y el escándalo de la Encarnación. La especulación, en cambio, no se «escandaliza» porque, en el fondo, elude la paradoja, porque no ha penetrado en la esencia del Cristianismo: un hombre singular que es Dios. Decir que el momento nuclear del Cristianismo es la Encarnación significa lo mismo que decir que el núcleo del Cristianismo es la síntesis de tiempo y eternidad que se produce en Cristo. No significa que Cristo deje de ser Eterno, o que su Eternidad quede menguada por la Encarnación, ni tampoco que no sea realmente temporal: Cristo es la Eternidad en el tiempo.

Existencialismo cristiano. La etapa culminante de la existencia humana es el estadio religioso. El existente llega así a la interiorización máxima: el amor. Sólo si se entiende que Dios es amor, se puede comprender todo lo demás. Sólo un Dios amoroso puede explicarlo todo: desde la Creación hasta la Redención, el escándalo y la paradoja. En el amor se tocan el tiempo y la eternidad. Su origen es la eternidad, pero el amor se desarrolla en el tiempo. Por amor, Dios, el eterno, se hace temporal, se Encarna. Por amor, el hombre, en el tiempo, se hace eterno. Las obras del amor, entonces, siendo temporales, tienen un valor eterno. Sólo el amor de Dios otorga sentido a la existencia humana. El auténtico existencialismo, por tanto, únicamente puede ser cristiano. El denominado existencialismo ateo sólo lo es en un sentido impropio y derivado, y traiciona el espíritu de quien se ha considerado el padre del existencialismo.